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Influences Chrétiennes sur les pratiques religieuses Juives: fondations
Léon Klenicki
Les relations entre croyants: source d'enrichissement mutuel?
Le dialogue entre chrétiens et juifs est une relation d'un caractère unique, après des siècles d'hostilité et de mépris. C'est une rencontre dans la foi qui amène à réviser l'enseignement du passé et du présent, celui du mépris, qui ne considère les adeptes des autres religions que comme des objets confronter. Le nouveau pas à faire dans le dialogue, c'est d'arriver à considérer les autres comme des sujets, des compagnons dans le dessein de Dieu. Un grand changement s'est produit, certes, dans la manière dont chrétiens et juifs se jugent mutuellement. On a beaucoup travaillé, dans l'éducation chrétienne, aux plan théologique et catéchistique, pour évacuer toutes sortes de préjugés dans l'enseignement du Nouveau Testament et dans la manière de présenter les juifs et le judaïsme.
Si beaucoup de temps a été consacré à l'étude des racines juives et de l'influence du judaïsme sur le christianisme, on a encore très peu étudié l'influence du christianisme sur les pratiques religieuses juives. Le Dr Joseph Gutmann, qui a été mon professeur à Cincinnati, à l'Hebrew Union College (Institut religieux juif), a été un pionnier en ce genre de recherches. J. Gutmann est l'un des plus grands spécialistes mondiaux de l'art juif, un éminent penseur juif aussi. Il est, entre autres, l'auteur et l'éditeur de: The Image and the Word:
Confrontations in Judaïsm, Christianity and Islam, et de Beauty in Holiness, Studies in Jewish Customs and Ceremonial Art.
Le professeur Gutmann donnait habituellement au séminaire un cours sur les coutumes chrétiennes et juives, cours qui est partiellement résumé dans son article: « Christian Influences on Jewish Customs », et qui a inspiré la plupart de ces pages (1), ainsi que dans: What can Jewish History learn from Jewish Art? (2).
La lecture des oeuvres de J. Gutmann est indispensable si l'on veut comprendre le phénomène des influences chrétiennes sur les coutumes religieuses juives. Ce professeur fait remarquer qu'on a généralement passé sous silence « l'influence exercée par le catholicisme médiéval sur le judaïsme ashkénaze dans les étapes de sa formation ». Cela vient surtout de ce que « à cause de l'antisémitisme chrétien et des persécutions contre les juifs, nous n'avons pas eu le désir de chercher les racines de bon nombre de nos coutumes religieuses juives, et les relations qu'elles peuvent avoir avec le christianisme » (3).
Personnellement, je me souviens combien j'ai été choqué, au séminaire, par ce cours de Gutmann. Il me semblait qu'en reconnaissant l'influence du christianisme sur certaines coutumes religieuses juives d'Europe orientale je commettais une sorte de trahison, que c'était la porte ouverte au syncrétisme. Je craignais que, si je reconnaissais une telle influence, ma foi juive n'en perde de sa vigueur. Mon professeur qui, personnellement, était un juif profondément engagé, cherchait à montrer l'origine de certaines coutumes, soulignant la manière particulière dont ces influences avaient contribué à enrichir la spiritualité juive. C'était reconnaître que les personnes de foi ne sont pas isolées dans le monde; qu'il existe d'autres croyants qui ont en Dieu la même source de leur être. Reconnaître une influence n'implique nullement la négation de l'originalité et de la valeur de son propre engagement religieux, ce n'est pas non plus une invitation à la conversion: c'est reconnaître un pluralisme religieux, et la présence de Dieu en chacun d'entre nous.
Après les discussions au cours, j'examinais moi-même personnellement les pratiques religieuses quotidiennes au séminaire et dans les synagogues du quartier. Je regardais les rabbins et les chantres vêtus de longues robes étranges qui me rappelaient les vêtements propres au clergé chrétien. Ces « uniformes religieux » appartenaient-ils au judaïsme? Etaient- ils un souvenir du vêtement porté par le grand prêtre au Temple, ou n'étaient-ils pas simplement une marque de l'influence du monde ambiant? Les rabbins s'habillaient-ils ainsi au Moyen Age? Ou cet habillement venait-il du fait de l'adaptation des juifs à la culture européenne, après l'Emancipation? J'écoutais aussi les sermons: la plupart portaient sur des problèmes politiques concernant l'Amérique ou Israël, sur des questions sociales ou autres... mais il était bien rare, sauf si l'on allait à un office orthodoxe, que l'on puisse entendre un commentaire midrashique, c'est-à-dire une explication donnant tout son sens au texte biblique de la semaine. Cette insistance sur des thèmes contemporains était-elle dûe à une influence chrétienne? ou était-elle une conséquence de la démocratie américaine et de la séparation de l'Eglise et de l'Etat?
Dans son livre: L'idée du sacré (4), Otto décrit les éléments communs à toute expérience religieuse en Occident, en particulier l'expérience du « numineux ». Les « noumènes » sont les sources externes de l'expérience, qui sont en elles-mêmes inconnaissables et peuvent seulement être déduites de l'expérience que l'on fait, à certains moments précis, de phénomènes spirituels profonds. Les « noumènes », la parole de Dieu, la liberté et l'immortalité, sont saisis grâce au pouvoir qu'a une personne d'agir en être humain religieux, à un moment particulier et dans des circonstances spécifiques.
Influences chrétiennes en Europe médiévale
Il y a une période précise de l'histoire des juifs en Europe, qui se situe entre le 12e et le 15e siècle, où nous voyons clairement l'empreinte d'influences chrétiennes sur le judaïsme. Les sources non juives, tout comme les sources juives, aident à se faire une image de cette époque; et l'étude de cette période aide aussi à comprendre l'évolution du judaïsme et son influence sur notre expérience de foi actuelle.
Il nous paraît nécessaire de citer quelques exemples qui ont été étudiés dans: « What can Jewish History Learn from Jewish Art? » et dans d'autres ouvrages cités dans la bibliographie. Il est important cependant de noter encore une fois que les influences chrétiennes ne transforment pas les coutumes religieuses juives en coutumes chrétiennes. Comme le souligne Rudolph Otto dans son livre, les exemples connus d'expériences du sacré dépassent les limites de l'individuel et rejoignent un sens spirituel qui est présent en toute expérience de Dieu et en toutes ses manifestations. Il existe bien des manières de rejoindre Dieu et d'exprimer l'engagement éthique de la relation d'alliance avec l'Eternel. Ce qui est commun, c'est l'expérience vitale de Dieu.
Dans la commémoration des défunts
Une des parties de la prière liturgique juive, dans l'office quotidien, consiste dans la récitation du Kaddish (ou Qaddish); on considère celle-ci actuellement comme une prière à la mémoire des êtres chers disparus. On la récite aussi à la mémoire des martyrs qui ont donné leur vie pour la sanctification du Nom divin. Le Kaddish est aussi récité quand on a terminé l'étude d'un traité du Talmud. Cette doxologie est sans lien direct avec la mort. Elle exprime la louange de Dieu dans des invocations répétées. Le prof. Gutmann fait remarquer à ce propos: « L'idée que la récitation du Kaddish par les vivants ait un pouvoir d'expiation pour les péchés des défunts et puisse les délivrer de la Géhenne (Gehinnom) apparaît pour la première fois dans des documents rhénans des 12e et I3e siècles ». Et il ajoute: « La coutume de réciter le Kaddish comme prière pour les morts a son origine dans la messe de Requiem ou Messe pour les défunts, célébrée dans l'idée que, par la prière et le sacrifice, les vivants peuvent aider les âmes du Purgatoire et permettre qu'ils obtiennent la gloire éternelle ». Et même le Jahrzeit, la célébration (juive) de l'anniversaire d'un défunt, a son équivalent dans l'Eglise chrétienne, où l'on a coutume d'offrir pour les morts des messes annuelles d'anniversaire » (5). Le professeur explique ainsi cette influence:
Le rappel du souvenir des défunts, comme il apparaît clairement dans de nombreuses représentations de l'aqedat Yitsak (le récit de la « ligature » d'Isaac) avait pris une place importante dans la vie juive en Allemagne, et certaines cérémonies (le Kaddish des orphelins et le Jahrzeit) subirent une évolution; et ces dernières aussi, bien qu'elles n'aient pas été directement représentées dans l'art, révèlent des emprunts faits aux coutumes chrétiennes contemporaines. Deux commémoraisons distinctes se sont développées au Moyen Age en Allemagne: la célébration comnfunautaire des martyrs et la célébration familiale commune. La célébration des martyrs consistait dans la lecture de listes (Memor) ou de martyrologes, rappelant les qodoshim (martyrs ou saints) ayant choisi le martyre pour sanctifier le Nom divin. En même temps que ce rite, apparaissait au Moyen Age, en Allemagne, ce qu'on appelle actuellement le Yizkor ou Hazkarat Neshamot (prière pour l'âme des défunts), cérémonie communautaire familiale rappelant le souvenir des défunts. Prière et charité, pensait-on, pouvaient hâter leur rédemption et obtenir pour leurs âmes le repos au Paradis. Ces deux rites ont clairement des parallèles chrétiens dans la fête de la Toussaint et le Jour des morts. A la Toussaint, la commémoration consistait en une lecture de listes de saints (martyrologes), dont beaucoup avaient été martyrisés pour sanctifier le nom du Christ. Le Jour des morts était une commémoraison solennelle de tous les fidèles défunts. Charité et prière, croyait-on, pouvaient aider leurs âmes, languissant peut-être au Purgatoire, à atteindre la purification finale qui leur permettrait de jouir de la vision béatifique. On peut remarquer que le mot même de Memorbuch (livre mémorial) vient du mot latin memoria, et que la prière chrétienne pour les défunts commence par le mot Memento (souviens-toi), tout comme la prière juive, commence par le mot Yizkor (qu'Il se souvienne).
Dans les cérémonies de mariage
Les cérémonies de mariage méritent une attention particulière. Le rite religieux juif s'accomplit sous la Huppah, un dais portatif, et cette coutume est certainement liée à l'usage du dais portatif qui était courant dans les cérémonies de l'Eglise à partir du Moyen Age. J. Gutmann affirme:
En Allemagne, au Moyen Age, on avait coutume de briser un verre en mille morceaux au moment du mariage car, selon la croyance populaire, le verre brisé anéantirait la puissance des démons qui demeuraient dans les régions du Nord. Cette pratique est apparue chez les juifs en Allemagne, au Moyen Age, alors qu'elle était pratique courante en Rhénanie durant le 12e siècle. L'usage était que le marié brise son verre contre le mur intérieur Nord de la synagogue. Au 18e siècle, quand on se mit à célébrer les mariages à l'extérieur, il semble qu'on ait fixé une pierre au mur extérieur Nord de la synagogue et que le marié ait brisé son verre contre celle-ci. Nous n'avons pas de représentations picturales médiévales illustrant cette coutume, mais nous disposons d'illustrations plus tardives. Cette coutume, originellement superstitieuse, a été justifiée par une interprétation qui faisait du verre brisé le rappel symbolique de la destruction du Temple de Jérusalem (6).
La coutume de briser un verre un morceaux était courante dans l'Allemagne chrétienne du Moyen Age, comme cela est prouvé par le folklore populaire; et derrière le rite, il y avait le désir d'anéantir les puissances démoniaques. Dans le judaïsme, toutefois, cette coutume superstitieuse a fait place à une autre interprétation, le verre brisé devenant un rappel de la destruction du Temple et des autres périodes de désolation connues par le peuple juif.
Dans l'art
Il est important de se demander si certaines coutumes religieuses juives ont leur origine directe dans des coutumes chrétiennes, ou si elles ont répondu aux exigences du milieu et de la culture. L'opinion de J. Gutmann, à ce sujet, est particulièrement intéressante:
Jusqu'à présent, nous avons vu comment la rencontre historique des juifs avec la chrétienté allemande du Moyen Age est à l'origine, pour le judaïsme, de coutumes, de pratiques liturgiques et d'intérêts nouveaux. L'art lui-même a-t-il été influencé par le christianisme, et fait-il écho à ce que Judah ben Samuel « ha Hassid » observait à propos des coutumes juives (minhagim), à savoir qu'elles étaient en bien des régions d'Allemagne semblables à celles des chrétiens?
L'art des juifs ashkénazes du Moyen Age montre bien l'inanité de l'idée romantique, rencontrée parfois dans des livres populaires d'histoire juive, que ceux-ci auraient vécu dans les territoires allemands en un splendide isolement, sans aucun contact avec le christianisme, et que l'art juif s'enracinerait dans un art juif antécédent, maintenant disparu, dont l'origine remonterait à l'Egypte hellénistique.
Le professeur ajoute encore:
Les chevaliers goths, dans le Pentateuque du Sussex, qui représentent clairement les quatre tribus, d'Ephraïm (taureau), Ruben (aigle), Juda (lion) et Dan (serpent), entourés de créatures fantastiques de toute beauté, sont des images familières à l'art chrétien médiéval. Les grands Mahzorirn allemands suivent, tant pour la taille que pour le format, le modèle des bréviaires contemporains (il existe même un Malizor appelé Breviarium Judaicum). La Haggadah apparaît en tant que livre à part, à usage privé, dans l'Europe du 13e siècle, au moment où des livres chrétiens à usage privé, tels que le Psautier ou le Livre des Heures, font aussi leur apparition. Ces ouvrages juifs, que ce soit par le format ou la décoration, suivent aussi de près les livres chrétiens. La calligraphie hébraïque elle-même adopte parfois les traits caractéristiques de la calligraphie gothique. Dans les textes ashkénazes médiévaux les plus sacrés, nous découvrons non seulement les styles chrétiens dominants, mais aussi l'introduction de cette intruse qu'est l'iconographie chrétienne. Ainsi, dans certaines représentations de l'Aqedat Yizhak, nous voyons Isaac placé sur un autel chrétien recouvert d'une nappe; et nous découvrons le bélier suspendu à l'arbre (comme une allusion au Christ crucifié, signe que l'agneau de Dieu sera, lui aussi, suspendu à la croix). Nous devinons, en outre, sous la liturgie du 2e jour de Rosh haShana, un autre symbole chrétien évident: le cierge pascal, placé près de l'autel du côté de l'Evangile, qui est allumé lors de la Vigile pascale pour commémorer le Christ en tant que lumière du monde (7).
Dans d'autres pratiques religieuses
Une autre pratique religieuse courante est à mettre en relation avec la cérémonie de la circoncision. Il existait un rite médiéval consistant à suspendre des talismans et des amulettes au cou de l'enfant ou dans la chambre abritant la femme en train d'accoucher, et une autre coutume consistant dans l'organisation d'une veillée nocturne pour protéger la mère et l'enfant. La vigile juive médiévale était connue sous le nom de Wachnacht (veille de nuit): les membres de la famille et les amis se réunissaient pour une étude et la récitation de prières en vue de protéger la mère et l'enfant. On croyait cependant que l'alliance conclue dans la circoncision anéantirait la puissance de tous les mauvais esprits et démons. Il est important de noter, comme le fait J. Gutmann dans l'une de ses études, qu'a une cérémonie analogue était en usage chez les chrétiens allemands, la nuit précédant le baptême, ces derniers croyant eux aussi que la puissance des mauvais esprits et des démons n'était anéantie que par le baptême » (8).
Il est possible de détecter aussi dans la cérémonie de la bar-mitzvah une influence chrétienne sur le cycle de la vie juive. Quand un garçon atteint l'âge de 13 ans, il est accueilli à la synagogue en tant qu'adulte, et il est alors astreint à suivre tous les préceptes de la religion juive. On ne trouve cependant nulle trace d'une telle cérémonie dans les sources juives avant le 13e siècle. Il était de coutume que, le premier Shabbat après son 13e anniversaire, le garçon soit invité à faire pour la première fois la lecture de la Bible, et cela dans le rouleau de la Torah, afin d'indiquer à l'ensemble de la communauté qu'il en était maintenant un membre actif, ayant atteint sa majorité religieuse. On peut comparer cette coutume au rite chrétien de la confirmation. Celui-ci avait lieu peu après le baptême, mais au 13e siècle il fut retardé jusqu'à l'âge de « discrétion », c'est-à-dire, pensait-on, l'âge de 10, 12 ou 14 ans. Y a-t-il eu une influence chrétienne sur la célébration de la bar-mitzvah?
Conclusion
Les influences mutuelles entre judaïsme et christianisme révèlent que les cultures chrétienne et juive n'étaient pas, au Moyen Age, des îlots séparés, éloignés l'un de l'autre. Il existait certes des restrictions imposées par les chrétiens, mais la pensée et l'intérêt mutuel dépassaient les limites des interdits ecclésiastiques ou royaux. Les savants connaissaient les textes essentiels des autres traditions religieuses; la philosophie grecque était devenue un dénominateur commun à la théologie chrétienne et à la pensée religieuse juive.
Je voudrais terminer cette brève réflexion par l'interprétation que donne J. Gutmann des rapports qui ont existé entre le judaïsme et les diverses cultures locales:
Il n'est guère permis de douter que le christianisme a profondément influencé la manière de vivre et les cérémonies des juifs ashkénazes dans l'Allemagne médiévale. Cela n'est pas surprenant, puisque la participation des juifs à la civilisation chrétienne a permis que naisse un judaïsme unique en sa nouveauté, le judaïsme ashkénaze, tout comme certains judaïsmes antérieurs portent indubitablement la marque de leur appartenance aux civilisations islamique ou hellénistique (9).
Il y a eu des influences et des relations mutuelles qui exigent maintenant de nous, juifs et chrétiens, d'être reconnues et étudiées. Notre but n'est pas le syncrétisme, mais bien un échange respectueux sur ce que nous pensons de ces influences réciproques. Cela pourrait encourager les chercheurs des deux communautés à pousser plus loin les investigations dans ce que J. Gutmann appelle « un secteur de recherches fascinant qui jusqu'à présent, pour des motifs compréhensibles, a été malheureusement négligé » (10). Le dialogue lui-même, qui est une rencontre de croyants considérant l'Autre comme une personne qui appartient à Dieu et qui est en Dieu, le tout Autre, est une excellente occasion de faire des recherches sur nos racines et sur les influences mutuelles. Ce n'est pas là une invitation à méconnaître nos différences ou nos engagements, mais à découvrir ensemble que Dieu nous appelle à témoigner du Royaume en ce temps si particulier de l'histoire humaine.
Cet appel doit être compris dans la ligne de ce qu'affirme Emmanuel Levinas: dans le Temps et l'Autre, sur le caractère sacré de la relation de l'homme à l'homme à travers laquelle Dieu peut se rendre présent (11).
L'article présenté ici a été publié dans le journal: Professional Approaches for Christian Educators, (PACE), vol. 21, décembre 1991, fournd publié par Brown Publications - ROA Media. Nous le reproduisons ici, en traduction française, avec l'aimable autorisation des éditeurs et de l'auteur.
Notes* Rabbi Léon Klenicki est directeur du Département des Affaires interreligieuses de l'Ami-Defamation League of B'nai B'rith et professeur de théologie juive au Immaculate Conception Seminary, Mahwah, New Jersey. Il est un ardent promoteur du dialogue entre juifs et chrétiens par ses publications, ses cours ou conférences un peu partout dans le monde.
(1) Gutmann Joseph, « Christian Influences on Jewish Customs ». Klenicki Léon, and Gabe Huck, Spirituality and Prayer: Jewish and Christian Understandings, New York: Paulist Press, a Stimulus Book, 1980).
(2) Gutmann Joseph, What Can Jewish History Learn From Jewish Art? (New York: The Center for Jewish Studies, 1989).
(3) Klenicki and Huck, op. ci 129.
(4) Otto Rudolf, 71w Idea oJ the Holy (New York: Oxford University Press, 1988), p. 24.
(5) Gutmann, op. cit., pp. 9-10.
(6) Gutmann J. (ed.), No Graven Images: Studies in Art and the Hebrew Bible (New York: 1971). Gutmann Joseph, (ed.), Beauty in Holiness: Studies in Jewish Customs and Ceremonial Art (New York: KTAV Publishing Co., 1970). Gutmann Joseph. (ed.), The Image and Me Word: Confrontations in Judaïsm, Christianity and Islam (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977).
(7) Gutmann, op. cit., pp. 15-16.
(8) Klenicki and Huck, op. cit., p. 131.
(9) Idem, p. 135.
(10) Idem, p. 135.
(11) Levinas Emmanuel, Time and the Other (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), p. 24. Le Temps et l'Autre, éd. Arthaud, Paris 1947 éd. Fata Morgana, Montpellier 1979.
