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L'Homme et Dieu: le point de vue chrétien
Ugo Bianchi
Pensée et expérience religieuses dans l'Antiquité tardive se concentrent en tout premier lieu sur trois réalités: Dieu, l'homme et le monde. Cependant, la manière de comprendre chacun de ces éléments séparément, et celle de les combiner, varie notablement. La pensée mystique grecque, tout d'abord, était caractérisée par une conjonction si intime des trois niveaux, divin, cosmique et humain, que son concept fondamental: celui d'une divinité (Dionysos ou Corée) connaissant par expérience les vicissitudes des réapparitions cycliques dans le monde selon les saisons (comme dans les religions à mystères), a pu, dans les conceptions religieuses grecques philoésotériques, évoluer en une idée de chute, puis de réintégration de l'âme humaine, considérée comme d'origine et d'essence divine ou céleste.
Mais il existait aussi, sur l'homme et sa relation au divin, d'autres théories grecques, non-mystiques, que l'on peut appeler olympiennes. D'après elles, telles que les présente Hésiode, l'humanité, en tant que forme spécifique d'existence dans le monde, n'est qu'un produit tardif, quelque chose comme un sous-produit d'une théogonie et d'une cosmogonie. Comme l'expriment les poètes épiques, l'homme est un être dont l'essence et la destinée sont en opposition avec l'essence et la destinée des dieux, les Olympiens. Ceux-ci sont heureux, éternels, puissants; l'homme, lui, est malheureux, mortel, très limité dans son pouvoir; aucune perspective sotériologique ne s'ouvre devant lui; même si un homme est un favori ou un descendant des dieux, quand la mort approche il lui faut mourir et les dieux doivent l'abandonner. Un tout petit nombre seulement, et plus précisément quelques rares individus de la mythologie, sont transférés, encore vivants, dans l'Élysée ou encore admis à la cour de l'Olympe. Mais ce sont là des exceptions qui confirment la règle. De même, dans les conceptions olympiennes, l'opposition qui existe entre le mode d'existence du divin et celui de l'humain, ne peut aucunement être atténuée par l'action d'un intermédiaire. Le personnage de Prométhée, héros-type de l'anthropologie olympienne, n'est en rien un médiateur dont le désir serait de promouvoir l'unité entre les dieux et l'humanité. Bien au contraire! En ces temps primitifs où le genre humain était en voie de constitution, Prométhée, que était non pas un homme mais un dieu — d'une espèce, à vrai dire, très particulière — agit comme un véritable escroc mythologique, et provoque en fin de compte une rupture radicale et irréparable, non seulement entre l'humanité et la condition divine à laquelle elle n'était pas initialement destinée, mais aussi entre l'humanité et un état de bonheur plus limité. Bien plus, en raison des menées perfides du Titan contre les dieux de l'Olympe, l'humanité est à jamais condamnée à une existence douloureuse.
A l'opposé, la pensée mystique grecque vise à unifier intimement les domaines humain et divin. Quand il s'agit des religions à mystères, un dieu, associé à l'idée de fertilité, est supposé connaître une destinée cyclique et saisonnière de chute, d'humiliation et d'absence alternant avec des périodes de présence et de réintégration. Les fidèles, les initiés qui partagent les vicissitudes du dieu, peuvent atteindre cet état de douce espérance qui caractérise leur condition en cette vie et qui leur permettra, après la mort, de vivre une vie bienheureuse tout près des dieux inférieurs. Mais c'est surtout dans le cas de ce que nous aimons appeler « mystériosophies » que les liens intimes et le partage mutuel entre l'humain et le divin atteignent leur degré le plus élevé. Il s'agit ici de l'histoire dramatique d'un élément divin, l'âme céleste, qui connaît une destinée de chute en ce monde et dans ce corps, mais qui sera en fin de compte libérée du cycle douloureux des renaissances et réintégrée dans l'ordre divin et dans l'intégrité originelle d'où elle était tombée par suite d'un péché ou d'un incident antérieur à son entrée dans un corps humain. C'est là un trait caractéristique de la pensée religieuse grecque connue sous le nom d'orphisme. Ce trait s'est manifesté pour la première fois de façon appréciable dans l'Athènes du VIe siècle avant Jésus-Christ, puis en Sicile et dans l'Italie méridionale du Ve siècle, chez Platon qui hérita d'un grand nombre d'éléments de la pensée orphique et pythagoricienne et en adopta le sens de la vie, pour aboutir, dans l'Antiquité tardive, aux doctrines néo-orphique, néo-pythagoricienne et néo-platonicienne. À tout cela nous pouvons ajouter les spéculations gnostiques des IIe et Me siècles après Jésus-Christ, dans lesquelles on trouve cette notion de la chute d'une âme, d'un pneuma divin, bien que mêlée à des éléments scripturaires et théologiques juifs ou chrétiens, et parfois même énoncés selon leurs propres termes.
Dans le monde grec et gréco-romain, on voit donc s'affronter deux manières des concevoir l'homme: Le point de vue olympien-prométhéen considère l'homme comme fondamentalement malheureux bien qu'il jouisse, si l'on peut ainsi dire, de droits pléniers au regard de son individualité. Pauvre individualité, en vérité, du point de vue ontologique! Individualité comparable à celle des feuilles éphémères, comme dit Homère. La pensée mystique, au contraire, s'arrête sur le lien intime qui unit l'ordre humain et l'ordre divin — avec l'idée que l'existence humaine terrestre est la conséquence de la chute déplorable d'une parcelle divine dans un corps matériel —et aboutit, en définitive, à la suppression ontologique de l'être humain. L'homme n'est plus qu'un épiphénomène, un épisode temporel d'un drame plus grand que lui dont le prologue s'est joué au ciel. L'idée d'une consubstantialité entre l'âme humaine et le divin aboutit à une dichotomie fondamentale de l'homme: il n'y a qu'une seule essence, ousia, celle du divin, ou, selon la gnose, celle du pneuma divin.
D'autre part, ces conceptions grecques de l'homme, différentes et même opposées, ont une particularité commune, très importante: Elles n'impliquent aucune vision historique de la dimension religieuse humaine, c'est-à-dire d'une histoire conçue non comme une série limitée d'actions et de réactions à l'intérieur d'un cadre socio-politique, mais comme un tout corporatif et collectif qui s'étend à l'ensemble de l'expérience terrestre de l'homme.
Cet effort de vision, qui n'a rien de scientifique mais se trouve lié au message divin et à une interprétation religieuse de ce message, reste absent de la pensée grecque. Il est vrai, certes, que 1'Erga d'Hésiode raconte comment cinq races humaines se succédèrent sur la terre, depuis la « race d'or » jusqu'à la race de fer » actuelle, et que dans certaines sources grecques on trouve l'idée d'un ou de plusieurs déluges, et celle d'un homme, Deucalion, qui donna naissance à une nouvelle humanité en jetant des pierres qui devinrent ses fils qui, à leur tour, devinrent chefs de file de plusieurs branches du peuple grec. Mais, dans les conceptions grecques de l'homme, l'accent n'est jamais placé sur une histoire conçue comme un processus ayant un sens par lui-même, un sens unifiant aussi bien en son origine qu'en son achèvement. Dans la vision olympio-prométhéenne, il n'ya ni eschatologie ni sotériologie. Dans les théories mystiques grecques, il n'existe qu'une sotériologie verticale et individuelle, et, pour ainsi dire, une eschatologie vertico-individuelle, concernant les éléments divins et déchus: les âmes tombées qui seront réhabilitées à la fin d'un cycle de réincarnations. Cela excepté, en regardant le monde de l'intérieur et selon la pensée de Platon, le genre humain est éternel comme l'est le cosmos; même les systèmes de Platon que l'on trouve dans Le Politique, ou ceux d'autres auteurs grecs et romains, systèmes parlant d'une ère nouvelle annoncée par des événements significatifs qui se manifestent dans la vie de l'humanité, même ces systèmes ne peuvent être considérés comme eschatologiques, car ils sont perdus dans des cycles cosmiques et répétitifs dont le sens fondamental est cosmologique et métaphysique plus qu'anthropologique.
Si nous considérons les pays situés à l'Est de la Grèce dans le bassin méditerranéen, il est difficile d'y découvrir, pour la période antérieure à l'expansion de l'hellénisme, beaucoup de systèmes variés qui correspondraient à ceux de la Grèce. En Mésopotamie, par exemple, nous trouvons des spéculations théogoniques et cosmogoniques de type olympien: l'humanité y est un sous-produit ou une simple conséquence de vicissitudes mythologiques subies par les dieux, comme dans le Enuma Elish, le poème babylonien de la création. Selon d'autres récits mythiques, tels ceux qui se rapportent à Adapa ou Gilgamesh, nous avons des conceptions qui ne concernent pas l'homme comme tel, mais seulement quelque héros individuel dont la destinée, toute spéciale, se trouve en opposition avec celle de l'homme en général (cf. L'Eiysée grec). On peut, il est vrai, lire en négatif en ces récits les conceptions babyloniennes les plus importantes sur l'homme et sa destinée. Ainsi, à l'opposé de Enkidu, l'homme est un être social; contrairement à Utnapishtim, il est mortel; la chance offerte à Adapa de devenir immortel et divin ne fut jamais offerte à l'homme. Il existe aussi en Mésopotamie des conceptions à traits sapientiaux qui parlent des relations entre l'homme et son dieu, un dieu considéré comme le but d'une ascension béatifiante obtenue par la contemplation dans un sanctuaire. Mais il est vrai aussi qu'une véritable insertion de l'humanité dans une histoire qui, commençant par la création de l'homme présente ensuite un sens sotériologique et eschatologique, est étrangère à la culture mésopotamienne comme à la culture grecque. En tant qu'épiphénomène d'une histoire qui regarde directement les dieux, ou, en Grèce, en tant que parcelle d'un élément divin sujet à la chute et à la réintégration, l'homme ne peut être considéré, pas plus en Mésopotamie qu'en Grèce, comme le centre réel du cosmos et de l'histoire. Et cela reste vrai même quand il est vu — dans le système platonicien par exemple — comme situé à la frontière de deux mondes, le monde divin et le monde matériel.
Pour être un peu plus complet, je voudrais mentionner ici l'Iran, les écrits Zoroastriens de l'Avesta et les traités pehlvis qui doivent beaucoup à des spéculations perdues de l'Avesta. Ici, la structure des relations humano-divines est réellement basée sur la création et présente un aspect eschatologique: il existe pour l'humanité des saushyants, des sauveurs: ce sont des fils de Zarathoustra, le prophète de Ahura Mazda, le dieu suprême de l'Iran. Ces sauveurs viendront vers les hommes chacun pendant l'un des trois derniers millénaires, afin de libérer l'humanité et de combattre Ahriman, l'esprit mauvais qui s'oppose à Dieu de toute éternité. Nous devons pourtant ajouter que ces notions ontologiques et sotériologiques de la religion de Zoroastre s'enracinent dans le cadre plus vaste du drame ontologique et dualiste. D'autre part, l'idée d'une résurrection finale du genre humain donne à la pensée de Zoroastre, contrairement à la spéculation grecque, un caractère plus anthropologique, quelque chose qui ressemble partiellement à la vision biblique de l'homme et du cosmos et à leur relation à Dieu.
La spécificité du judaïsme, à propos de la création de l'homme, de l'histoire des origines, puis de son sommet dans le privilège accordé à la lignée d'Abraham est trop connue pour qu'on la reprenne ici. Avec le concept de l'Alliance, qui regarde directement la race d'Abraham mais étend son influence salvatrice sur tout le genre humain, il existe aussi dans la tradition judaïque — surtout la tradition tardive — certain courant spéculatif sur la destinée humaine comme telle. On le trouve dans les ouvrages sapientiaux, qui ne sont pas sans quelque lien avec les récits concernant les origines et la chute première de l'homme. Ce qui frappe, cependant, c'est que nulle part, dans la tradition judaïque, la réflexion sur la chute originelle n'est mise en relation avec l'histoire sacrée d'Israël; cette réflexion n'a jamais évolué dans le sens d'une doctrine comparable à la doctrine chrétienne, avec sa notion de péché originel et l'idée d'un Rédempteur qui aurait à payer la rançon de ce premier échec.
Mais cette affirmation demande à être expliquée si nous ne voulons pas limiter notre champ d'observation aux textes bibliques ou aux théories dominantes du judaïsme après la reconstruction du Temple. Ceci nous conduit à examiner quelque peu la littérature apocryphe et apocalyptique des siècles qui avoisinent le début de l'ère chrétienne; cette littérature présente une pensée qui peut, nous le verrons, être considérée parallèlement à la doctrine paulinienne du premier Adam et du dernier Adam — le Christ. Nous nous arrêterons en particulier à certaines conceptions concernant l'histoire et le salut, éléments qui sont tous deux caractéristiques de la pensée juive tardive aussi bien que de la sotériologie et de l'eschatologie chrétiennes. Ces considérations pourront faciliter notre effort en vue d'identifier certains aspects de la pensée chrétienne sur les relations entre l'homme et Dieu; en vue aussi d'identifier les éventuels présupposés historiques et religieux ainsi que la nouveauté chrétienne de la doctrine de Paul sur les deux Adams.
Quoique la variété des thèmes christologiques chez Paul ne permette pas de schématiser, il y a certainement deux couples de notions opposées qui ont une grande importance dans sa pensée: d'une part une première opposition entre Adam et le Christ; d'autre part, une seconde opposition entre la condition céleste du Christ et son humiliation sur terre avec l'exaltation subséquente. La première antithèse, entre Adam et le Christ, peut être qualifiée d'horizontale: elle s'étend à toute la durée de l'histoire humaine; la seconde au contraire est verticale: elle met en rapport deux états différents de la vie du Sauveur, céleste et terrestre, humilié et exalté. Mais ces deux lignes, verticale et horizontale, peuvent s'entrecouper de plusieurs façon. Ainsi, en I Cor. 15, le contraste entre le premier Adam et le second, qui est le Christ, oppose aussi l'homme psychique et terrestre à l'homme céleste et spirituel: ici, l'homme céleste et spirituel est chronologiquement second, ou dernier, par rapport à l'autre, l'Adam terrestre et psychique du récit de la Genèse: second dans sa manifestation au monde et dans la chronologie du monde; mais il est premier à la fois dans l'ordre de la dignité et dans celui que l'on pourrait appeler la chronologie transcendentale. Les deux lignes, la verticale et l'horizontale — la ligne historique et la ligne ontologique du salut —, sont ici entrelacées, quoiqu'intégrées dans une structure unifiante. Nous chercherons à étudier les présupposés historico-religieux de cette structure en nous arrêtant particulièrement sur l'antithèse Adam-Christ.
Dans les textes du judaïsme tardif, la figure d'Adam est extraordinairement complexe. On peut étudier cette complexité en la rapprochant des formulations de Paul en ce qui regarde l'histoire du salut. En général, l'Adam du judaïsme tardif est présenté comme un pécheur: les conséquences de son péché, c'est-à-dire les souffrances de la vie et surtout la mort, s'étendent à l'humanité en général à travers tout l'ensemble de l'histoire humaine. Seul le personnage de Seth est exempté de ces malheurs, ce qui donnera plus tard naissance à une suite de développements gnostiques que nous appelons sethiens. Les expressions dramatiques du Quatrième Livre d'Esdras et celles de l'Apocalypse syriaque de Baruch sur Adam, tout comme celles de Jésus Ben Sirach, sont caractéristiques à cet égard, comme l'est aussi la doctrine rabbinique sur Adam selon laquelle celui-ci, par suite de son péché, perd sa dimension cosmique. D'autre part, l'Adam du judaïsme tardif, tout comme l'Adam d'un certain courant de la tradition chrétienne, n'est pas dépourvu, même après son péché, de dignité et de grandeur, grandeur et dignité parfois mises en contraste avec la faiblesse de la femme, Ève. Bien plus, dans les Homélies judéo-chrétiennes pseudo-clémentines, Adam est présenté comme le premier exemple du vrai prophète, ce vrai prophète qui, selon une conception propre à ces textes, se manifeste au cours de l'histoire humaine par une série d'incarnations pour aboutir à la personne du Christ. Le même texte jette l'anathème sur tous ceux qui nient que « l'homme (Adam) façonné par les mains du Créateur » puisse « posséder l'esprit de prescience ».
Laissons de côté ces doctrines pseudo-clémentines, ébionites sans doute, qui vont à l'extrême dans l'exaltation d'Adam, nullement considéré comme un pécheur, et concentrons maintenant notre attention sur les textes judaïques et chrétiens qui synthétisent sur Adam les deux images: celle, remplie de dignité, d'une personne qui n'a jamais cessé de refléter en elle-même l'image de Dieu et peut donc intercéder pour autrui — c'est-à-dire pour Ève, sa femme — et celle d'un pécheur repentant et contrit, par la faute duquel tous les hommes ses frères sont voués au repentir et à la mort, et cela tout au long de l'histoire.
On peut particulièrement étudier cette physionomie complexe d'Adam dans certains ouvrages apocryphes du début de l'ère chrétienne que l'on pourrait intituler les Livres d'Adam. Leur source commune est une oeuvre judaïque un peu plus ancienne, aujourd'hui perdue. Ces livres sont au nombre de trois: Vie d'Adam et d'Ève en latin; l'Apocalypse de Moïse en grec; et une Vie d'Adam en slavon. D'autres ouvrages apocryphes sur Adam débordent le sujet de notre étude; ce sont par exemple le livre éthiopien, Le Conflit d'Adam, le livre syriaque, La Grotte des Trésors, sans parler des livres gnostiques arméniens sur Adam, du Testament d'Adam messalien syriaque et de l'Apocalypse gnostique d'Adam dans les manuscrits de Nag Hamadi.
Venons-en aux livres apocryphes, La Vie d'Adam et l'Apocalypse de Moïse. Selon ces ouvrages, c'est à Adam qu'il faut attribuer le péché du paradis, et pas seulement à Ève comme certains érudits l'affirment. Le châtiment qui suit ce péché, c'est-à-dire la mort et toutes les souffrances de la vie, s'étend à toute la descendance des premiers parents jusqu'à la résurrection finale. Seul Seth jouit d'un privilège spécial. Mais dans les livres qui nous occupent la physionomie d'Adam possède encore d'autres particularités: bien qu'il ne soit pas le premier à mourir (selon le récit biblique c'est Abel qui, le premier, connut la mort), Adam est le premier à être enseveli avec solennité en même temps qu'Abel; l'enterrement se déroule comme une sorte de cérémonie consécratoire, nous pourrions dire comme une sorte de sacrement de l'inhumation qui rend Adam apte à la résurrection finale, alors qu'au contraire l'huile paradisiaque de la miséricorde lui a été refusée pendant sa vie. En un sens, en tenant compte du lien inhumation-résurrection, Adam est représenté ici comme « prémices de ceux qui sont morts ». Il y a en lui et la mort et la vie, la chute dans la mort et la réintégration après la mort, bien qu'il ne soit pour l'humanité ni un rédempteur ni un sauveur. C'est un certain pouvoir de rédemption — sorte de poena medicinalis —qui est attribué au châtiment dû au péché c'est-à-dire à la mort, une mort dont le pouvoir dure jusqu'à la résurrection finale mais pas au-delà.
C'est ainsi que nous voyons se tracer dans l'Adam de ces livres apocryphes la première ligne, la structure horizontale dont nous parlions plus haut, structure qui fait se rejoindre le commencement et la conclusion de l'histoire humaine à travers la longueur du temps, depuis le péché originel jusqu'à la résurrection finale. Mais ces mêmes livres ont aussi quelque chose en commun avec l'autre ligne, la ligne verticale qui s'exprime dans l'opposition conceptuelle d'un état d'exaltation et d'un état d'humiliation. Cette opposition de type vertical n'atteint pas un être divin, certes, car Adam est seulement humain; mais à l'origine il était destiné à un état paradisiaque opposé à l'état terrestre. Nous pouvons remarquer de plus que La Vie d'Adam a une particularité très spéciale: l'occasion de la tentation d'Adam fut la conséquence de l'envie de Satan, expulsé du Paradis à cause d'Adam parce qu'il avait refusé d'adorer l'image de Dieu présent en lui. Ainsi donc, le fondement de la grandeur d'Adam, grandeur qui s'impose même aux créatures célestes, c'est le fait qu'il est l'image de Dieu. Cette dignité, bien qu'elle se soit manifestée par excellence chez Seth après le premier péché, cette dignité n'abandonne pas complètement Adam, même après la chute. Comme nous l'avons vu, Adam se trouve en quelque sorte constitué comme sauveur par rapport à Ève, quoique de manière indirecte. En fait, ce sera propter Adam — à cause d'Adam — dit la Vie, qu'Ève sera débarrassée de l'angoisse existentielle et déprimante que lui procurent sa conscience malheureuse et sa première maternité. De plus, on dit qu'Adam, à la fin des temps et après la résurrection finale, prendra dans la gloire la place qui appartenait à l'origine à Satan, l'ange déchu.
Première remarque: la manière de concevoir la physionomie d'Adam a certainement subi des fluctuations dans les littératures judaïque et chrétienne des premiers siècles de l'ère chrétienne. Dans les textes qui nous intéressent, Adam est fréquemment cité « ad hoc », dans le contexte d'une argumentation à but doctrinal plutôt que dans des explications herméneutiques du récit de la Genèse (après Paul il suffit de mentionner, dans la mesure où cela intéresse les chrétiens, les doctrines opposées d'Irénée et de Tatien sur le salut ou la damnation d'Adam dans le cadre plus large de leurs doctrines sotériologiques respectives). Ainsi, en ce qui concerne la physionomie complexe mais équilibrée de notre premier père selon nos livres apocryphes, nous ne pouvons pas ne pas remarquer le lien qui existe entre cette physionomie et la conception sotériologique propre à ces livres. Ici, le premier homme est en quelque sorte considéré comme le fil qui relie les origines à la fin des vicissitudes humaines sur la terre. Si celles-ci aboutissent à une résurrection finale, si, grâce à la miséricorde divine, la mort est une poena medicinalis pour un Adam pénétré de repentir, il est inévitable qu'Adam doive et puisse conserver, quoique déchu de sa gloire antérieure, une dignité fondamentale inamissible.
De même, lorsqu'il écrit sa première lettre aux Corinthiens et sa lettre aux Romains, Paul trouve tout indiqué d'interpréter la figure d'Adam en liaison avec les principaux thèmes de ces lettres. Plus précisément, dans la le aux Corinthiens c'est pour affirmer et fonder la doctrine de la résurrection dans le Christ qu'il mentionne Adam; quand il écrit aux Romains, c'est au moyen d'une comparaison conceptuelle et axiologique entre Adam et le Christ qu'il peut expliquer l'universalité du péché et de la mort, et, en même temps, l'universalité de la rédemption efficace du Christ, au-delà de l'inefficacité de la Loi qui n'est pas capable d'arrêter le péché, cet élément constitutif et auto-engendré de l'espèce humaine, alors que cette Loi doit devenir l'agent même du salut.
Nous pouvons nous demander à présent si un caractère aussi riche, aussi complexe que celui d'Adam, tel qu'il est décrit dans ces textes apocryphes intertestamentaires, pouvait être considéré comme un présupposé historico-religieux de l'argumentation de Paul qui voit Adam comme conceptuellement opposé au Christ. L'important ici, c'est que cet Adam apocryphe est explicitement lié à une vision totale de l'histoire humaine, histoire orientée en même temps vers le salut, histoire unitaire, n'admettant aucune interprétation restrictive, que ce soit dans un sens individualiste selon la doctrine rabbinique du yetzer ha ra, c'est-à-dire de l'esprit mauvais présent en chaque homme et que la Loi permet de combattre, ou dans le sens d'une Loi qui opère une discrimination entre les hommes, bien qu'elle soit conçue comme une sorte de sacrement de salut universel.
Nous n'avons pas le temps d'examiner en détail toutes les vicissitudes du premier homme d'après les livres qui nous occupent. Ce qui nous importe, vu le contexte, c'est l'idée centrale qu'Adam doit mourir; que sa rédemption aura lieu au-delà de sa mort, au-delà même de toute l'histoire humaine; on dirait volontiers qu'elle se fera à travers sa mort et tout au long de l'histoire humaine, la mort étant vue comme une sorte de châtiment qui guérit — poena medicinalis — visant à détruire les effets du péché, ou mieux, visant à l'élimination du péché en ses effets, visant, pour ainsi dire, à la propre abolition du péché selon la volonté miséricordieuse de Dieu.
Nous voyons ici une affinité partielle mais réelle avec la doctrine de Paul: la mort détruite par la mort, le péché détruit par le châtiment accepté qui le suit, c'est-à-dire par la mort; tout ceci, bien sûr, n'est pas l'oeuvre de l'homme coupable, mais celle de l'Innocent qui est descendu de sa gloire préexistante in forma Dei pour prendre l'apparence de l'esclave et aboutir à l'ignominie de la Croix. Pour ce qui regarde les Livres d'Adam, si nous faisons abstraction du privilège de Seth et de quelques interpolations chrétiennes, aucune mention d'un Rédempteur divin n'y est faite. Cependant, la ligne de pensée que nous appelons histoire du salut, qui considéra l'histoire humaine comme formant un tout, et Adam comme structurellement inséré en ce tout depuis les débuts mêmes de sa faute, de son repentir, de son rôle prophétique, jusqu'au moment de la résurrection finale, cette ligne de pensée peut bien avoir orienté l'argumentation de Paul. Selon l'Apocalypse de Moïse, la mort a pour Adam, père de l'humanité, un caractère à la fois médicinal et pédagogique, tandis que dans l'autre livre, la Vie, Dieu déclare à Michel en parlant d'Adam: « qu'il reste en ta charge en punition jusqu'au jour du Jugement, jusqu'aux dernières années, quand je convertirai son deuil en joie ». (Vita Adae et Evae, ch. 48, 2).
Attardons-nous un peu sur cet élément nouveau de la doctrine paulinienne (doctrine assumée par le christianisme), sur cette nouvelle économie du salut. En un sens fondamental, c'est un renversement de la situation ancienne. Alors que dans nos livres apocryphes il semble que la mort soit détruite par la mort et le péché anéanti dans ses suites en même temps que le châtiment qui lui correspondait, nous voyons chez Paul que tout se concentre sur l'image d'un Rédempteur souffrant, qui est aussi le Rédempteur ressuscité; image qui fait complètement défaut dans les livres dont nous parlions, mises à part certaines interprétations chrétiennes. Alors que, dans ces livres, l'histoire entière de l'humanité culminera dans la résurrection d'Adam et de ses descendants à la fin des Temps, quand la mort aura cessé d'exercer son pouvoir et que seront éliminées les suites du péché, dans les écrits pauliniens, comme dans toute la doctrine chrétienne en général, la résurrection du Christ a déjà eu lieu, comme une anticipation de celle qui aura lieu à la fin des temps. La nouveauté est donc radicale; un élément essentiel persiste pourtant: le développement historique de l'histoire du salut. L'histoire humaine se déroulera tout entière avant que ne commence l'eschatologie. Il est donc tout à fait raisonnable de rapprocher l'eschatologie des livres apocryphes de celle de Paul s'il s'agit de l'unité du genre humain et de son mouvement dans le temps. Mais Paul rejette nettement la doctrine de certains parmi les Corinthiens, qui prétendaient que la résurrection des fidèles, leur propre résurrection, avait déjà eu lieu, conception très éloignée de la contrition et de l'humilité de l'Adam décrit par les livres apocryphes, très différente aussi de la vivante dialectique du déjà et du pas encore, caractéristique de la sotériologie et de l'eschatologie chrétiennes.
Mais cette coïncidence partielle n'empêche pas — et bien au contraire elle implique — un renversement dans l'évaluation de la figure d'Adam. Paul opère un choix décisif entre l'aspect positif et l'aspect négatif du personnage, Adam. Les aspects positifs sont par lui supprimés, dans la mesure où Adam est mis en parallèle avec le Christ. Il est évident que l'idée du Christ, Sauveur unique et universel, est une idée chrétienne, non une nouveauté paulinienne. Paul n'a pas été le fondateur du christianisme, religion conçue comme foi au Christ en tant qu'il est Sauveur et Sauveur universel. Mais Paul a certainement contribué très largement à systématiser ce concept chrétien fondamental dans une ligne qui est à la fois histoire du salut et métaphysique du salut. Le Christ est pour lui le « second Adam » (I Cor. 15, 47), qui existait avant le « premier », mais qui s'est manifesté au centre même de l'histoire. Le Christ est la « plénitude du temps » (Ga. 4, 4), car il est à la fois le « premier-né parmi les morts » (Col. 1, 18), les « prémices de ceux qui se sont endormis » (I Cor. 15, 20) et le « premier-né de toute créature » (Col. 1, 15).
Ainsi donc, selon Paul, aucun privilège n'est accordé à Adam après sa faute: le passage sur Adam en 1 Tm. 2, 11-15 fait partie d'un tout autre cadre conceptuel, plus proche en un sens de celui des Livres d'Adam apocryphes. Au contraire, Adam est bien le pécheur (Rm. 5, 18). De plus, quand les deux dimensions, la ligne verticale et la ligne horizontale se combinent, comme en I Cor. 15, le premier Adam est « psychicos » et « choicos » tandis que le Christ est « pneumaticos » et « epouranios » (I Cor. 15, 45-49); seul le Christ crucifié et ressuscité est le sacrement du salut. Le salut a déjà eu lieu, bien que son application à toute l'histoire humaine et à toute la réalité cosmique soit objet d'espérance et d'attente comme c'est le cas pour les douleurs de l'enfantement (Rm. 8, 22 s.). Cette ambivalence et cette dialectique d'Adam considéré comme pécheur et comme image de Dieu — bien que cette dernière caractéristique se manifeste davantage chez Seth que chez lui — se trouvent quelque peu diluées dans la formulation de Paul. Opposé au Christ, Adam est le pécheur qui a introduit la mort dans le monde, tandis que le Fils de Dieu, le Christ est, avec une signification nouvelle, l'image de Dieu (Col. 1, 15, d. I Cor. 15, 49). La tension et la dialectique qu'il y avait en Adam se résolvent dans l'opposition de caractère et de fonction introduite entre les deux Adams (I Cor. 15, 21 s., 45). Peut-être la mystérieuse proclamation du Fils de l'Homme a-t-elle ouvert la voie à cette formulation.
Il faut souligner en tout cas l'audace de Paul lorsqu'il donne au Christ le nom d'Adam. Il n'y a là, bien entendu, aucun syncrétisme entre les deux figures, syncrétisme, par contre, non étranger aux textes pseudo-clémentins cités plus haut. Mais il semble que cette audace s'explique mieux si nous nous reportons à la figure d'Adam telle que nous la présentent nos livres apocryphes, cette figure qui n'est pas totalement négative. En même temps, l'idée d'un seul fondateur de la lignéehumaine pouvait éclairer la dialectique des deux Adams au regard de l'unicité des vicissitudes humaines. Nous pouvons nous demander si une expression comme celle de premier Adam (IV Esd. 3, 21) — voir en II Baruch 48, 42 la première Ève — peut être comparée avec l'expression de Paul: le premier homme Adam. Mais il y a ici une différence fondamentale. Par premier, Esdras marque une relation généalogique entre Adam et toute sa lignée; tandis que l'expression paulinienne implique l'opposition conceptuelle avec un autre personnage spécifique, le dernier Adam ou le second homme. Mais il faut aussi remarquer ceci: et dans nos Livres d'Adam et dans Paul il existe en Adam, et selon Paul dans le Christ, une primauté par rapport à tous ceux qui leur appartiennent: Adam ressuscitera en même temps que ses descendants (Apoc. Moïse 41, 3); la résurrection du Christ anticipe celle de ceux qui lui appartiennent: « en tête le Christ, comme prémices, ensuite ceux qui seront au Christ lors de son Avènement » (I Cor. 15, 23). Les deux textes se réfèrent à la vivification finale, à la résurrection définitive, quoique, et nous l'avons déjà dit, nos livres apocryphes ne parlent pas expressément d'une priorité de la résurrection d'Adam par rapport à celle des autres hommes.
Il nous faut ajouter que l'idée judaïque préchrétienne de la résurrection était, sans nul doute, importante dans les milieux chrétiens primitifs, sans préjudice pourtant de la spécificité et de la primauté de leur propre idée sur la résurrection du Seigneur. L'argumentation paulinienne de I Cor. 15, 12 s. présuppose l'idée générale de résurrection: « S'il n'y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n'est pas ressuscité » (I Cor. 15, 13.16). D'autre part, ce concept général de résurrection n'atténue pas, dans ce texte, la spécificité et la primauté de la résurrection du Christ, dans l'ordre causal et exemplaire tout comme dans l'ordre chronologique, d'autant plus que l'argument de Paul dans le passage cité (I Cor. 15, 13.16) est un argument per absurdum, comme l'argument de I Cor. 15, 29 est un argument ad hominem. En fait, la résurrection du Christ est, pour Paul, comme pour toute la communauté chrétienne, une priorité inconditionnelle antérieure à tout raisonnement rationnel ou à toute analogie. Également primordiale et inconditionnelle est pour lui la conception du Christ comme Sauveur universel. Cependant, l'idée que le Christ est sauveur par sa résurrection (I Cor. 15, 17) est typiquement paulinienne et chrétienne. De plus, comme l'idée de résurrection est liée, dans nos livres apocryphes, à une conception de l'histoire comme un tout diachronique, histoire qui finit par la résurrection, nous savons aussi (I Cor. 15) que la résurrection du Christ, déjà réalisée, constitue les prémices, alors que la résurrection de ceux qui sont au Christ signifiera, lors de la parousie, la fin de l'histoire (I Cor. 15, 24). Le dernier ennemi à détruire sera la mort (I Cor. 15, 25). Le Christ règnera quand il aura mis tous ses ennemis sous ses pieds (I Cor. 15, 25-27) et lorsque toutes les Principautés et Dominations auront été éliminées (I Cor. 15, 24). La Vie d'Adam, pour sa part présente, à la fin des temps, un Adam qui siégera sur le trône occupé autrefois par Satan. Sans cesse, nous remarquons chez Paul des traits d'une nouveauté radicale alliés partiellement à une structure de pensée continue.
Ceci nous amène finalement à signaler certains textes pauliniens qui semblent être le résultat d'un glissement opéré à partir d'une anthropologie vétéro-testamentaire non marquée par la sotériologie, vers une interprétation christologique et eschatologique typique de Paul. Ainsi, dans le passage déjà cité (I Cor. 15, 25-27), Paul cite le Psaume 109, verset 1: « jusqu'à ce qu'il ait placé tous ses ennemis sous ses pieds » ainsi que le Psaume 8, verset 7: « car il a tout mis sous ses pieds ». Or le Psaume 8, comme on le sait, est une exaltation de l'homme, exaltation qui, dans le texte de la Première aux Corinthiens aussi bien qu'en Ep. 1, 22 et He. 2, 6, s'applique au Christ. De plus, ces trois textes néo-testamentaires ont un caractère eschatologique, d'où une sortede ligne diachronique qui relie le maintenant au alors. Ils confirment la perspective linéaire et chronologique - conception historique du salut - selon laquelle le christianisme interprète les affirmations de l'Ancien Testament qui regardent la situation de l'homme dans un monde créé par Dieu.
Concluons par une réflexion sur les Puissances qui seront détruites (I Cor. 15, 24) et sur les Anges cités dans l'Épître aux Hébreux. Il ne faut aucunement les identifier avec le Satan de la Vie d'Adam. Mais on ne peut oublier non plus que le diable, celui qui détient la puissance de la mort, est mentionné en He. 2, 14 dans un texte où le Sauveur nomme « frères » ceux qui sont l'objet du salut (He. 2, 11) car il a tout partagé avec eux (He. 2, 14), il est « devenu en tout semblable à eux afin de devenir leur grand-prêtre » et leur sauveur (He. 2, 17), de sorte que, « par sa mort il puisse réduire à l'impuissance celui qui a la puissance de la mort, c'est-à-dire le diable » (He. 2, 14). Et nous avons la conclusion au verset 16: « Car ce n'est certes pas des anges qu'il se charge, mais c'est de la descendance d'Abraham »!
* La plupart des sujets traités dans cet article sont pleinement exposés par l'Auteur dans « Adamo e la storia della Salvezza (Paolo e i "libri di Adamo") » extrait de « L'uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee », Actes du symposium pour le 25e anniversaire de l'Association Biblique Italienne, Brescia, 1975, p. 209-223. Voir aussi « La rédemption dans les livres d'Adam », Numen XVIII, N° 1, 1971, p. 1-8; « Gnostizismus und Anthropologie », Kairos, XI, N° 1, 1969, p. 6-13; « Cristo e le "potenze" » (archai ed exousiai), Asprenas, XVI, N° 3, 1969, p. 315-321.
Pour le texte de la « Vita » en latin, voir W. MEYER, Vita Adae et Evae, München, 1879, aus den Abhandlungen der K. Bayer Akademie der Wiss. I, cl. XIV. Bd. III. Abth.; pour « L'Apocalypse de Moïse », C. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Lipsiae, 1866. Voir aussi de A.-M. DENIS, Introduction aux pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament, Leiden, 1970.
Traduction anglaise de ces livres par R.H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudopigrapha of the Old Testament, 2 vol., Oxford 1913, réédité en 1973, vol. II, Pseudepigrapha, «The Boorks of Adam and Eve », p. 134-154.
Sur le « Testamentum Adae » d'inspiration gnostique (à distinguer nettement des livres dont il est question ici) voir M. Kmosico, « Testamentum, Patris Nostri Adam », Patrologia Syriaca, Pars Prima, Tomus secundus, Paris, MCMVII, col. 1309-1360; « L'Apocalypse d'Adam » de Nag Hamadi est franchement gnostique; voir A. BOHLIG und P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus codex V von Nag Hammadi, Halle-Wittenberg, 1963.
Pour une critique de livres plus récents sur Adam et le Christ: E. BRANDENBURGER, Adam und Christus, Neukirchener, 1962 et P. LENGSFELD, Adam und Christus, Essen, 1965, et Adam et le Christ, Paris, 1970, voir « Adamo e la storia della Salvezza » cité plus haut.
Quant aux documents grecs et iraniens et leur valeur historico-religieuse voir, de l'Auteur, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Roma, 1976, et The Greek Mysteries, section XVII, fascicule trois: « Iconography of Religions », Leiden, 1976.
