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La typologie Chretienne est'elle enconre acceptable? Et quelle typologie?
Francesco Rossi de Gasperis
Le texte que nous publions ici est la traduction française d'une partie d'un assez long article italien intitulé: . Lecture juive et lecture chrétienne de l'Ancien Testament», qui sera sans doute publié d'ici peu par l'Amitié judéo-chrétienne de Rome.
Dans une première partie, l'auteur souligne la valeur permanente de l'Ancien Testament pour les chrétiens et le fait que l'Eglise, depuis les temps apostoliques, a presque toujours lu la relation entre l'Ancien et le Nouveau Testament en usant de la méthode typologique. Cette méthode, dont l'usage remonte aux origines mêmes de l'Eglise, et qui est utilisée déjà dans le Nouveau Testament lui-même, n'est qu'une manière de comprendre la nouvelle Alliance sur le fond de l'Ancienne, et elle ne pouvait se développer qu'en milieu judéo-chrétien. Sous le mot grec typologie», on retrouve en effet une méthode d'exégèse typiquement juive, qul consiste à rappeler les gestes sauveurs de Dieu dans le passé pour éclairer le présent et fonder l'espérance pour l'avenir. Les deux lectures, juive et chrétienne, ont là un point commun qui peut les aider à se comprendre.
L'opposition entre les deux lectures (juive et chrétienne) que certains considèrent comme irrémédiable, ne me semble pas dépendre du lait que l'Eglise chrétienne ait fait usage, dès les origines, de la typologie pour « résoudre » le problème des rapports et de l'unité entre l'Un et l'Autre Testament, Même si elle leur donne des noms différents, l'exégés juive connaît les deux sens (littéral et spirituel) du texte biblique et Paul donnait déjà à ce dernier le nom d'allégorie (= dire une chose en ayant en vue une autre, liée dans une certaine mesure à la première, qui est déjà si bien enracinée dans le patrimoine spirituel et culturel de l'unique révélation qu'elle est inévitablement évoquée, chaque fois que des événements similaires se reproduisent dans l'histoire: cf. Ga 4, 24). La tradition juive fait jouer continuellement ces sens du texte sacré, correspondant soit au sens moral (ou tropologique), soit au sens anagogique de la meditatio chrétienne des Ecritures. La Bible hébraïque elle-même, du reste, et cela particulièrement pendant et après l'Exil, insère dans le texte des interprétations spirituelles et personnelles, du culte par exemple, du Temple, des sacrifices rituels, du shabbat, du Règne etc ou alors elle voit se reproduire l'histoire nationale de l'ensemble du peuple dans l'histoire personnelle de chaque fidèle; ou bien, elle oriente le regard du croyant et celui du peuple vers l'accomplissement progressif, et finalement eschatologique, de l'espérance nationale. Sans vouloir confondre, donc, cette typologie déjà intérieure à la Bible hébraïque avec celle, très particulière. que la lecture chrétienne découvre entre l'Ancien et le Nouveau Testament 1, je ne crois pas que, au-delà de certaines questions d'expression, il y ait entre les deux exégèses des divergences tellement irréductibles à ce sujet. Le véritable conflit, en profondeur, se situe ailleurs. Il ne concerne pas la typologie en tant que telle, mais une façon précise de la comprendre, une manière particulière d'appliquer à l'Ancien Testament la théorie des quatre sens de l'Ecriture; une manière qui, de fait, a prévalu et prévaut encore de nos jours dans divers secteurs de la tradition chrétienne, tant liturgique que théologique ou spirituelle.
Une typologie de rupture
Je veux parler ici de cette typologie qui ne s'intéresse aux événements et aux personnages du Premier Testament que comme à des « figures », des « types » qu'il faut dépasser rapidement pour atteindre les « réalités » (ou antitypes) de la Nouvelle Alliance. Si, pour l'épisode évangélique de la Transfiguration, nous use s d'une telle typologie, voilà que le visage de Jésus, resplendissant de la gloire divine du Messie, fait pâlir, s'obscurcir et finalement disparaître, comme nuages au soleil, les visages de Moïse et d'Elie auxquels il se substitue2.
Umbram fugat Veritas,
Noctem Lux illuminat...
Figurait Res exterminat,
et Umbram Lux illuminat.3
Ces versets d'une hymne chrétienne, comme bien d'autres, confondent tranquillement le verbe « illuminer » avec « mettre en fuite » et « mettre fin ». La « figure » s'identifie alors avec l'« ombre » et la « nuit ». La relation typologique entre les deux groupes: umbra-nox-figura d'une part et veritas-luxres d'autre part, devient ici opposition et tout bonnement écrasement et négation. On trouve constamment des exemples d'une telle lecture dans les textes liturgiques des Eglises chrétiennes, tout comme dans les oeuvres exégétiques de l'époque patristique et médiévale. Il suffit, pour s'en rendre compte, d'étudier les innombrables exemples que nous offre Henri de Lubac dans son oeuvre: Exégèse médiévale.
Quelques exemples
Pour Jérôme, ce qui a précédé le Christ n'est qu'une ombre, à laquelle succède la vérité': la vérité de Dieu, en fait, n'apparaît qu'avec Jésus seul. Pour Origène, Moïse est mort parce que la Loi avait perdu sa validités. La connaissance « historique » des événements de l'Exode n'avait son sens, pour les juifs, que jusqu'à la venue du Christ; mais désormais l'unique manière légitime de connaître ces événements est celle qui est « spirituelle », c'est-à-dire chrétienne'; sur la croix, Jésus supprime « dans leur lettre » les ombres et les images, et il en manifeste l'Esprit dont vivront désormais ses fidèles 6. Les juifs lisent les Ecritures mais n'en comprennent pas le sens; seuls les chrétiens les observent, eux qui sont la véritable race israélite selon l'Esprit'. La gloire du Seigneur a changé de camp; elle est passée de celui des juifs à celui des chrétiens, parce que l'Arche du Seigneur a été prise'''. Le Christ-soleil dissipe d'un coup, par sa splendeur, les brumes éphémères et passagères qui l'ont précédé.11
Cette manière de penser et aussi de parler d'Israël et de la Bible hébraïque, qu'on retrouve si souvent dans la tradition ecclésiastique, tend à déprécier, à abolir les réalités de l'Ancien Testament et à établir une discontinuité entre celles-ci et celles du Nouveau Testament, et cela tout à l'avantage de ce dernier. Cette manière de penser et de s'exprimer a eu pour conséquence, les marquant profondément, toute une série d'événements historiques dont nous voyons, de nos jours seulement, approcher le terme, et cela non sans encore bien des résistances et des difficultés! 12 Sur de tels événements historiques, affirme Jean Paul II, « il convient de ne pas se lasser de réfléchir, pour en tirer les enseignements opportuns ».13
Foi chrétienne ou idéologie
Ce n'est pas à cette sorte de typologie que conduit la foi néo-testamentaire en Jésus Christ. Entre la parole de Jésus, en effet, et cette manière de la comprendre qui a produit de tels résultats, se sont introduites et développées une culture et une vision théologique qui, par l'inadéquation de leurs moyens, ont réduit et déformé la richesse dense mais simple de l'économie divine dans la Bible. On s'est alors aventuré bien au-delà de toute théologie chrétienne qui s'efforcerait de rester au service de la foi biblique et néo-testamentaire. Par un mouvement étranger à une véritable intelligence de la loi (intellectus fidei), on est passé insensiblement de la théologie à l'idéologie. Consciemment ou non l'idéologie, loin de se mettre au service de la foi, poursuit ses intérêts et ses objectifs propres. Elle les fait passer avant ceux de la foi, et ne néglige pour cela aucun moyen, n'hésitant pas non plus à prendre le nom de « chrétienne » alors que ce mot, en ce cas, est complètement vidé du sens qui est le sien. On peut mesurer combien la tradition historico-culturelle dont je parle est idéologique et contraire à la foi du Nouveau Testament en pensant au fait que, si Pierre y était resté fidèle, il ne serait jamais allé rendre visite à ses « frères aînés de prédilection » à la grande Synagogue de Rome. Sur ce point, Jean-Paul Il vient de donner à toute l'Eglise une grande et décisive leçon de foi, allant au-delà de « conditionnements culturels séculaires » 14; lui qui tient tellement par ailleurs à ce que la foi crée et fasse progresser une culture, il a su obéir à l'Evangile de Jésus plutôt qu'à une pseudo-culture « chrétienne», montrant combien il est nécessaire de distinguer entre la parole de Dieu transmise par les Ecritures d'une part et, d'autre part, les théologies qui peuvent en dériver ou, simplement, les idéologies qui cherchent à -l'utiliser (cf. Col 2, El 16-23). Il a en même temps démontré combien est injustifiée et erronée l'opinion de tous ceux, juifs et chrétiens, qui considèrent la foi chrétienne comme intrinsèquement et essentiellement antijuive.15
Conserver à l'histoire sa valeur propre
Mais je reviens à cette typologie chrétienne qui, pour célébrer les « antitypes » néo-testamentaires, les met à la place et au-dessus des « types » de l'histoire biblique antérieure, (ceux-ci étant du coup supplantés et oblitérés): Il me paraît à la fois étrange et paradoxal que l'Ancien Testament soit déclaré caduc, non à cause de déviations ou d'inexactitudes présumées dans la révélation des mystères divins, comme l'a fait Marcion, mais parce que toutes les réalités de la Première Alliance (qualifiées de « figures ») ont été « accomplies » dans la Nouvelle. L'accomplissement de l'Histoire ferait-il perdre à son déroulement sa valeur propre? L'âge adulte d'un être humain réduirait-il à néant son enfance? 16 Et, si nous en venons au point vraiment crucial, le corps ressuscité et glorieux de Jésus supprimerait-il -son corps terrestre, c'est-à-dire toute l'histoire qu'il a vécue dans sa chair mortelle? Ne -le transfigure-t-il pas plutôt en gloire, cette même chair ayant été soustraite à la corruption de la « tombe » et entièrement revêtue de l'Esprit vivifiant, dans la Résurrection? (Ac 2, 25-36). N'est-ce pas ainsi que nous est révélé, en sa totalité, le sens de l'unique corps de Jésus de Nazareth? (cf. 2 Co 4,6; He 1,1-4). N'est-il pas vraiment significatif que, pour l'Eglise primitive, l'événement pascal. loin de faire considérer les événements de l'histoire terrestre de Jésus (= les jours de sa chair: He 5,7) comme estompés ou caducs, en ait au contraire fait revivre la mémoire qui a été recueillie par nos Evangiles? (Cf. Lc 1,1-4; Jn 20,30-31; 21,24-25). Ainsi des événements qui n'étaient apparus d'abord que comme des laits, furent-ils reconnus comme des événements et des mystères de toi, et leur vérité éclata dans une lumière totale (cf. Jn 2,22: 12,16: 20,9 etc....).
Loin d'estomper, d'abaisser, de réduire ou tout simplement d'abolir l'histoire humano-divine qui l'a précédé (personnages, événements, réalités, signes etc....), le Nouveau Testament est venu, avec Jésus, révéler la plénitude de sens de chaque iota et de chaque menu trait de la Torah (Mt 5, 17-19). Tout comme le Créateur, aimant la vie, aime tout ce qui existe et ne méprise rien de ce qu'il a créé, mais conserve et respecte toutes choses (Sg 11,21 -12,1), ainsi le Fils, unique Parole iho Logos: Jn 1, 1-2.14) en laquelle le Père a parlé à la fin des temps, n'est pas venu désavouer les manières diverses dont Dieu, à bien des reprises, a parlé dans les temps anciens par la voix des prophètes (= l'Ancien Testament); sans rien briser ni éteindre, sans élever non plus la voix sur les pieces publiques (cf. Is, 42,2-3), il a au contraire confirmé et conduit toutes choses à leur terme, comme la conclusion ultime d'un discours vient en sceller chacune des assertions (He 11-2, cf. Jn 19,30).
Une typologie de continuité
Quelques exemples
En fait, chez les Pères de l'Eglise comme chez les exégètes du Moyen Age, le continuité des deux Testaments est mise en valeur tout autant que leur discontinuité. « Ce qui déjà brille dans l'Ancien Testament resplendit dans le Nouveau », dit Aimon d'Auxerre 17. Il n'y a pas, en fait, la même opposition entre la lumière du matin et l'éclat de midi qu'entre l'ombre et la vérité ou entre la nuit et la lumière. La lampe de la Torah s'est transformée en un astre lumineux18. La splendeur de l'avènement du Messie, illuminant la Torah de Moise de l'éclat de la vérité, a arraché M voile qui en recouvrait la lettre et e dévoilé à ceux qui croient en lui tous les biens qui s'y trouvaient recouverts et cachés Selon la symbolique de Cana (Jn 2,1-11), Jésus change l'eau de la lettre dans le vin de l'Esprit 4". Les eaux de la Torah se pas changent apparu à en I vin évangélique il. Jésus Christ n'est pas improviste, sans préparation, au sein d'un monde entièrement hostile et étranger21. L'Ancien Testament est une introduction", une esquisse, une maquette du Nouveau". Avec un sens encore plus profond de cette harmonie, Isidore de Séville, dit que le Nouveau Testament est le fruit de l'arbre surnaturel dont l'Ancien Testament était à la fois la racine, le tronc et les feuilles, et que c'est par la Torah qu'on vient à l'Evangile 11. « L'Eglise est fille de l'ancienne Synagogue », dit Origène, en une expression qu'on n'aurait lamais do oublier. Le Christ n'a pas détruit la Synagogue, mais il l'a élevée E2. La Loi ancienne est en harmonie avec la nouvelle". L'étoffe de cette dernière est comme tissée avec le fil de l'Ancienne". La Nouvelle Alliance est soeur de l'Ancienne", et l'une ne doit pas supprimer l'autre, si elle ne veut pas commettre le péché de Caïn. Le Christ est présent dans les deux Testaments. Lui seul en constitue l'harmonie". Jésus est la fin perficiens (= qui conduit à son accomplissement), et non pas interficiens (= qui détruit) l'Ancien Testaments31. Le Nouveau Testament succède à l'Ancien de telle sorte que ce dernier se retrouve dans le premier. Tous deux ne forment qu'une seule chose, comme Dieu est un. De même qu'en Dieu. cependant, l'Unité s'épanouit dans la Trinité et la Trinité se concentre dans l'unité, ainsi le Nouveau Testament s'épanouit dans l'Ancien et l'Ancien se trouve condensé dans le Nouveau32.
A une série d'affirmations selon lesquelles le Nouveau Testament viendrait accomplir l'Ancien en l'abolissant, s'oppose donc une autre série d'affirmations selon lesquelles l'accomplissement viendrait révéler le sens ultime des préparations, leur conférant leur sens plénier et une valeur plus réelle.
Une vue globale et unifiante
Certains théologiens résolvent ces oppositions par le recours au paradoxe évangélique et à la dialectique chrétienne.ss Reprenant l'icône de la Transfiguration ils diraient ainsi que Moïse et Elie sont d'abord là; que Jésus apparat ensuite entre deux personnages et, pour un instant, on aperçoit trois personnages; que les deux premiers sont finalement repris (récapitulés) et comme résorbés en Jésus seul, qui remplit toute la scène (un). Je dois avouer que des solutions de ce genre par superposition réductrice, ne me paraissent pas satisfaisantes. Les récits néo-testamentaires de la Transfiguration présentent, en effet, six personnages, et chacun d'eux a et conserve sa consistance propre. Il y a Moïse et Elie; Jésus au milieu, entre eux deux: et aussi Pierre, Jacques et Jean, éblouis par la lumière et ivres de pie; et l'ensemble des six personnages est nécessaire pour saisir la constellation messianique 34. Les Evangélistes (= l'Eglise) et les Prophètes (= Israël) ne se superposent pas, et les premiers ne se substituent pas non plus aux autres. Ils se situent au contraire les uns et les autres à leur place propre et ils se répartissent dans l'histone, selon un ordre marqué par l'événement capital qui en est le centre: la mort et la résurrection du Messie.
Malgré la grandeur et la beauté austères de la théologie dialectique, certaines vues très simples d'Origène me paraissent préférables, lorsqu'il nous invite à écouter tous les accords divins dans les Saintes Ecritures. Jésus lui-même nous a enseigné que faire une chose, fût-elle de la plus haute importance, ne doit pas nous amener à en négliger d'autres qui, même si elles sont moins importantes, méritent elles aussi qu'on les fasse (Mt 23,23), La Bible, prise dans son ensemble, est pour Dieu un unique instrument musical parfait et accordé. appelé à faire entendre, à partir de sons différents, une mélodie unique qui est source de salut pour ceux qui veulent l'entendre. Cette mélodie n'exaspère pas les coeurs, mais elle calme les âmes, contrariant l'action de l'esprit mauvais, de même que la musique de David calmait l'esprit mauvais qui s'était emparé de Saul, et le faisait fuir (1 Sm 16,14-23). Toute l'Ecriture est, en effet, en accord avec elle-même et elle est unifiée par un seul Esprit 35. L'ensemble, si puissant soit-il, n'étouffe ni n'efface le détail, mais il le met en valeur; et le détail, dans sa singularité, ne distrait pas l'attention de l'auditeur, parce qu'il ne se trouve pas là isolé, mais qu'il contribue à la continuité et à l'unité d'un tout harmonieux.
NotesLe P. Francesco Rossi de Gasperis, S.J., est membre de l'Equipe de [Institut Biblique Pontifical de Jérusalem où il dirige les cours de renouveau biblico-spirituel. Il est, de plus, professeur de théologie biblique au Centre de formation biblique de l'Ecce Homo à Jérusalem et, pendant quelques mois de l'année, à [Université Pontificale Grégorienne de Rome. Il est aussi l'un des experts conseillers du Centre SIDIC et de la revue.
1. Cf. Henri de Lubac: Exégèse médiévale - Les quatre sens de Itcriture, éd. Aubier (coll. Théologie 41), Paris 1959, Il 156-178 (éd. italienne. G. Auletta, Milano 1986, parte 1, vol. 1, 383-386).
H. de Lubac: Histoire et Esprit - L'intelligence de ftcriture d'après Origène, éd. Aubier (coll. Théologie 16). Paris 1950, 267-277; 400-410.
2. C'est ce que soutient, parmi beaucoup d'autres. Hervé du Bourg - Dieu dans une de ses homélies. Cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale, 1.1, 344, note 1 Mt Histoire et Esprit, 276-277).
3. Tiré d'un hymne pascal d'Adam de Saint Victor cité par H. de Lubac, Exégèse médiévale, 1,1. 316, note 5 (ital. 342, note 81). Cf. ibid. p. 327 (ital. 354), Gautier de Châtillon. Cf. aussi Origène, Commentaire des Lamentations 4, 20. PG 13, 657-660.
4. Cité par H. de Lubac. Exégèse médiévale, 1.1, 320, note 13 (ital. 345, note 16). Cf. ibid. 316-336 (ital. 343355; 371-386).
5. Jérôme, cité par H. de Lubac, Exégèse médiévale, 319, note 8 (ital. 347, note 30).
6. Ibid., 319, note 7 (ital. 345, note 15).
7. Gaudence de Brescia. ibid., 338, note 1 (ital. 367, note 95): Bérengeaud, ibid., note 7 (ital. 367, note 101).
8. Claude, ibid., 324, note 9 (ital. 351, note 70).
9. Justin, ibid., 329, note 4 (ital. 356. note 9).
10. Grégoire, ibid., 329, note 9 (ital. 357, note 14).
11. Richard, ibid., 324, note 2 (ital. 371, note 3); Bernard, ibid.. 320, note 12 (ital. 347. note 29).
12. La résistance aux positions prises par le Concile Vatican II en ce qui concerne l'Eglise et le iudaisme persiste encore de nos jours dans la ligne de la théologie de L M. Carli: cf. « Un grande prélat, Manseigneur Cadi in La Pensée Catholique, n. 223 (juillet-août 861, 56-66. Voir aussi les oeuvres de D. Judant: Les deux Israël - Essai sur le mystère du salut d'Israël selon l'économie des deux Testaments, Paris 1960; Judaïsme et christianisme - Dossier patristique. Paris 1969; Jalons pour une théologie chrétienne d'Israël, Paris 1975.
13. Jean Paul allocution à la synagogue de Rome (13 avril 19861, n. 3.
14. Ibid.
15. C'est une thèse partagée par quelques chercheurs juifs et certains théologiens chrétiens. Ils pensent que la foi et la théologie chrétiennes sont intrinséquement antisémites » et antijuives, surtout du fait qu'elles affirment que le salut eschatologique est déjà à l'oeuvre dans l'histoire humaine, depuis la mort et la résurrection de Jésus Messie. Pour eux, la Shoa serait le signe d'une crise interne au christianisme. Cf. R.M. Ruether. Faith and Fratricide The Theological Roots of Antisemitism. New York 1974; F.H. Littell: The Crucifixion ot the Jews. New York 1975; M. Hay: The Roofs of Christian Anti-semitism, New York 1981. Une bonne réponse théologique à de telles thèses a été donnée par F. Mussneri Traité sur les juifs, éd. du Cerf, Paris 1981, 385-393. Jean Paul II, dans son allocution à la synagogue de Rome (n. 4) a affirmé clairement: e La religion juive ne nous est pas extrinsèque mais, en un certain sens, elle est intrinsèque à notre religion. Nous avons donc à son égard, des rapports que nous n'avons avec aucune autre religion. Vous êtes nos frères préférés et, dans un certain sens, on pourrait dire nos frères aines.»
16. Ainsi Sedulius Scotus. cité par H. de Lubac, L'Ecriture dans la Tradition, éd. Aubier, Paris 1966, 224, note 1.
17. Cité par H. de Lubac, Exégèse médiévale, Li, 319, note 1 (ital. 344, note 9).
18. Origène. cité par H. de Lubac: L'Ecriture dans la Tradition, éd. Aubier-Montaigne 1966, 215, note 1. Et aussi Guerrico, cité par H. de Lubac: Histoire et Esprit (éd. Aubier. Paris 1950). 442. note 241 (ital. 477, note 241).
19. Origène. cité par H. de Lubac: Exégèse médiévale, 1.1, 324. note 7 (ital. 351. note 68).
20. Origène, Gaudence, Augustin, Grégoire, Bède, N. Bède, Othloh, Ps. Maxime de Turin, ibid., 34, note 2 (ital. 373, note 18).
21. Odilon de Cluny, Othloh, Godefroy d'Admont, Rupert, Collect. d'Hildebert, Aelred, Joachim de Flore etc.... Prose, X-Xle siècles, ibid., 344, notes 3-4 (ital. 374. notes 19-20).
22. Maxime de Turin, Hildegarde, ibid. 318. note 6 (ital. 344, note 6). Cf. Notes pour une correcte mésontaiton des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de TEglise catholique, publiées par la Commission Vaticane. 24-25 juin 1985, partie III.
23. Augustin, Bède, cités par H. de Lubac, Exégèse médiévale, 318, 1.1, note 7 (ital. 344, note 7).
24. Ibid. note 8. Ct. Rm 11. 16-24.
25. Ibid. 310. note 2 (ital. 335, note 46).
26. Pascasius. cité par H. de Lubac: L'Ecriture dans la Tradition, 204. note 6.
27. Jérôme, Isidore. cités par H. de Lubac: Exégèse médiévale, 334, 1.1. note 4 (ital. 362, note 55).
28. Hildegarde, ibid. 334, note 5 (ital. 362, note 56).
29. Origène. ibid., 330, note 5 (ital. 358, note 20). Pierre de Celle, ibid., 334, note 7 (ital. 362, note 58).
30. Origène, ibid., 331, note 9 (ital. 360, note 33); Jérôme et Ambroise Autpert. ibid., 243, note 7 (ital. 373, note 15): Claude, ibid., 333, note 2 (ital. 361, note 41), Raoul de Saint Germer, ibid., note 3 (ital. note 42).
31. Augustin, cité par H. de Lubac, L'Ecriture dans la 'Tradition, 223, note 6.
32. Jérôme, Rabanus, ibid., 240, note 2.
33. H. de Lubac, Exégèse médiévale, 1,1, 328-355 (ital. 355-386)
34. Cf. H.U. von Balthasar: Le complexe anti-romain -Essai sur les structures ecclésiales, éd. du Cerf, Paris 1976, 137-152.
35. Jérôme, Grégoire d'Elvire, Isidore, cités par H. de Lubac: Exégèse médiévale, 1,1, 331, note 11 (ital. 360, note 35). Cf. 1 P 1,10-12: 2 P 1,21.
