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Pharisiens et Pharisaïsme: un chaînon vital du développement de la Torah
Luc Dequeker
Ecrire sur le pharisaïsme n'est pas chose facile et l'on voudrait dire comme Saint Luc au début de son évangile: « Bien d'autres l'ont fait avant nous ». Il nous faut toutefois accepter la tâche et remonter aux origines pour reprendre, à notre tour, l'étude attentive du sujet.
Le but de cet exposé est de souligner le rôle du pharisaïsme dans la transmission et l'interprétation de la Torah. Le pharisaïsme est comme l'aboutissement d'un mouvement biblique, d'une tradition vivante qui se manifeste après l'exil et même plus tôt, autour du Deutéronome.
Cet article se limitera au choix commenté de quelques textes rabbiniques, qui situent le mouvement pharisien dans l'ensemble de la tradition juive et de la bible. Il est important de voir comment le pharisaïsme s'est défini lui-même par rapport à la tradition biblique. Pour le comprendre il faut relire les textes des Ecritures dont le mouvement s'est réclamé et dont il s'est nourri. On ne peut pas isoler les pharisiens de leur bible 2.
Il est significatif, à cet égard, que les évangiles aient associé les pharisiens et les scribes.
LE NOUVEAU TESTAMENT 3
Puisqu'ils témoignent de l'importance du mouvement pharisien, il est utile de s'arrêter un peu sur les textes du Nouveau Testament.
Quatre pharisiens y sont désignés par leur nom propre. Ce sont des individus qui se distinguent nettement du type de pharisien décrit ailleurs.
Voici d'abord Nicodème, notable juif, membre du parti des pharisiens, qui vient à Jésus de nuit pour lui témoigner son adhésion (Jn 3,2.), et, devant ses collègues, il prend ouvertement parti: « Notre loi condamne-t-elle un homme sans qu'on l'entende et qu'on sache ce qu'il fait? » (Jn 7,50-51). Après la mort de Jésus, lorsqu'il s'agit d'embaumer le corps du Maître, on retrouve ce fidèle témoin du pharisaïsme apportant « un mélange de myrrhe et d'aloès, d'environ cent livres » (Jn 19,39).
L'évangile de Luc rapporte que Jésus a été invité à la table du pharisien Simon; l'étonnement de ce dernier à la vue d'une pécheresse s'approchant de Jésus et la façon dont il a reçu Jésus ne procèdent pas nécessairement de l'hypocrisie ou de la malveillance.
Un troisième pharisien nous est connu: Paul, apôtre de Jésus. Sans vouloir s'en glorifier, Paul ne renie pas sa formation pharisienne: « J'ai été circoncis dès le huitième jour, je suis de la race d'Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu fils d'Hébreux: quant à la loi, un pharisien... » (Ph. 3,5).
D'après les Actes, c'est en qualité de pharisien que Paul parle devant le Sanhédrin: « Frères, je suis moi pharisien, fils de pharisiens. C'est pour notre espérance, la résurrection des morts, que je suis mis en jugement » (Ac 23,6). Quelques scribes du parti des pharisiens prennent la défense de l'apôtre: « Nous ne trouvons rien de mal en cet homme » (Ac 23,9). Devant le roi Agrippa Paul déclare: « Les Juifs de Jérusalem me connaissent de longue date et peuvent s'ils le veulent, témoigner que j'ai vécu suivant le parti le plus strict de notre religion, en pharisien » (Ac 26,5).
Gamaliel, le maître de Paul dans l'observance de la Torah, est le quatrième pharisien connu individuellement dans le Nouveau Testament. Après son arrestation à Jérusalem Paul atteste: « C'est aux pieds de Gamaliel que j'ai été formé à l'exacte observance de la loi de nos pères » (Ac 22,3). C'est ce même Gamaliel qui intervient auprès du Sanhédrin pour la défense des Apôtres: « Si cette oeuvre vient vraiment de Dieu, vous n'arriverez pas à la détruire. Ne risquez pas de vous trouver en guerre contre Dieu » (Ac 5,39).
Dans les évangiles, le type des pharisiens assimilés aux saducéens, aux grands prêtres et aux scribes se présente comme tout différent. Pharisien devient un terme qui indique typologiquement l'hypocrisie, la lettre morte, le légalisme, l'endurcissement. Cette façon de considérer les pharisiens comme l'ennemi à rabaisser ne vient pas, évidemment, de Jésus, mais du milieu chrétien qui, après la destruction du temple (70) et l'échec de la deuxième révolte juive (135), s'adressant davantage au monde païen, s'est, de plus en plus, séparé du judaïsme rabbinique et pharisien.
Le fait d'associer les deux termes pharisiens et saducéens, qui en réalité s'opposent, est propre à l'évangile de Matthieu. Cette combinaison ne se trouve pas dans les autres évangiles. Quand Marc dit, par exemple: « Ouvrez l'oeil et gardez-vous du levain des pharisiens et du levain d'Hérode » (Mc 8,15), Matthieu dit: « Méfiez-vous du levain des pharisiens et des saducéens » (Mt 16,6). On sait que l'immobilisme sacerdotal, son fondamentalisme peu ouvert au message des prophètes et aux nuances du messianisme, les plaçaient dans le camp des conservateurs.
Dans Luc on rencontre une autre association qui lui est propre: pharisiens et docteurs de la loi (Lc 5,17; 7,30; 14,3).
Le groupement scribes et pharisiens (ou inversement), se lit dans les quatre évangiles. Il est plausible puisque c'est en milieu pharisien que se formaient les scribes, exégètes scrutant les Ecritures, sur lesquelless'appuient les pharisiens dans leur pratique de la Torah.
Il est visible que Matthieu a une préférence marquée pour le terme pharisien qu'il généralise à outrance. Dans le passage sur le plus grand commandement, Marc fait poser la question par un scribe vraisemblablement bienveillant (Mc 12,28-34); Luc parle d'un légiste dont l'intention est de mettre Jésus dans l'embarras (Lc 10,25-28); tandis que Matthieu fait intervenir les pharisiens venus pour mettre le nouveau Maître à l'épreuve (Mt 22,34-40). De même pour la question des Juifs sur l'autorité de Jésus: chez Marc et Luc la question est posée par les grands prêtres, les scribes et les anciens (Mc 11,27; Lc 20,1). Dans l'évangile de Matthieu, cet incident (Mt 21,23) se termine à la fin du chapitre, après la parabole des vignerons homicides, par un complot des grands prêtres et des pharisiens (Mt 21; 45; comparez Jn 18,3 au moment de l'arrestation). Ni Marc ni Luc ne parlent de pharisiens dans le complot (Mc 12,12; Lc 20,19).
Il y a donc, dans les évangiles, un glissement vers une tendance à faire des pharisiens les principaux ennemis de Jésus. L'accusation: « Il est possédé de Béelzébub » en témoigne encore; dans le premier évangile elle est proférée par les pharisiens (Mt 12,24), tandis que Marc parle des scribes (Mc 3,22) et Luc des gens de la foule (Lc 11; 15).
LA CHAÎNE DE LA TRADITION
Dans la tradition rabbinique il est au moins deux textes célèbres pour établir, par des chaînons bien choisis, le lien entre le milieu où vivaient les pharisiens de l'époque des tannaim ou de la Mishna et de la bible, c'est-à-dire de la Torah, et la période de transmission des Ecritures après l'exil. Il s'agit d'un passage midrashique dans Sifré sur Deutéronome (448), et du texte bien connu de la Mishna dans Pirqé Aboth I,1 et suivants. Nous lisons les deux rédactions comme des modèles de textes issus du milieu pharisien.
a. Deutéronome
« Jamais la loi ne tomba dans l'oubli ». Shaphân se leva en son temps;
Esdras dans le sien,
et Aqiba à son heure » (S. Deut. §48).
Les Maximes des Pères rapprochent ainsi trois époques et trois hommes qui surent rajeunir le lien du peuple juif et de sa loi. Tel est bien le propos du pharisaïsme qui vise à l'engagement dans une vie selon la Torah.
Rabbi Aqiba, martyr de la deuxième révolte juive en 135, a été un des premiers rédacteurs de la Mishna. Qui étaient ses précurseurs? Dans quelle ligne le situer? Comment faut-il comprendre sa Mishna, sa nouvelle loi?
La Mishna a pour antécédent le Deutéronome et le « renouvellement » de la Torah par Esdras. La restauration de la Torah eut lieu chaque fois après une période difficile, un drame national qui risquait de faire perdre la loi; la chute du Royaume du Nord, l'exil babylonien, et pour Aqiba la destruction du temple de Jérusalem en 70.
Shaphân est le nom du Scribe (ha-sofer) qui, après la redécouverte du livre de la loi dans le temple, proclamait ouvertement la Torah devant le roi Josias (2 R 22, 3-10). Dans la tradition juive le livre du Deutéronome s'appelait Mishné-ha-Torah (voir Megil, 31b) et le terme grec Deuteronomion remonte fort probablement à une origine juive. A l'intérieur de la bible le Deutéronome est déjà une sorte de Mishna, une deuxième loi, un commentaire de la loi divine révélée au Sinaï, remise en vigueur après la catastrophe du royaume du Nord (chute de Samarie en 721) et l'affaiblissement progressif du pouvoir Assyrien jusqu'au moment de la réforme de Josias, un siècle plus tard.
Rappelons l'enseignement de l'exégèse biblique sur les rapports entre le Livre de l'Alliance (Ex 20,21,22, 23 et le Décalogue Ex 20,1-18) dont il est le premier commentaire autorisé (la loi mosaïque). Le Deutéronome lui aussi, part du Décalogue (Dt 5,6-21), pour en faire un nouveau commentaire autorisé, qui, s'inspirant d'ailleurs de très près du Livre de l'Alliance, est mis lui aussi dans la bouche de Moïse, comme une Mishné-haTorah 4.
Rappelons encore la place de Deutéronome 18,15 dans la tradition juive et dans la tradition chrétienne (Ac 3,22-23; 7,37; Jn 1,21 et 45; 5,46; 6,14; 7,40). « Yahvé ton Dieu suscitera pour toi, du milieu de toi, parmi tes frères, un prophète comme moi, que vous écouterez ».
Dans Pirqé Aboth il est dit que Josué reçut la loi de Moïse; nous en reparlerons. Soulignons, en effet, le lien entre Josué, 24 — la grande assemblée de Sichem — et la finale originale du Deutéronome (Dt 27,1 à 28,69): l'inscription et la proclamation solennelle de la loi sur les deux montagnes au-dessus de Sichem, le mont Garizim et le mont Ebal. L'édition plus récente du deutéronomiste (ch. 28,69 et ch. 29 et 30) situe la proclamation de la loi mosaïque dans le pays de Moab, et en fait davantage une nouvelle loi, destinée à remplacer la première, rompue par l'infidélité du peuple dans le désert.
D'autres rapprochements, faits par l'exégèse, peuvent illustrer, nous semble-t-il, l'importance du Deutéronome comme premier chaînon de la tradition rabbinique. Au chapitre 6, le chapitre du Shema, lorsque l'enfant pose des questions sur les lois du Seigneur, le père, selon le Deutéronome, est sensé émettre une vraie confession de foi, indubitablement ancienne dans ses origines et sa structure: il faut obéir à la Torah parce que Yahvé a sauvé son peuple de l'esclavage d'Egypte et lui a donné la terre qui avait été promise à ses ancêtres. C'est là le schéma fondamental de l'histoire du salut et le lien structural entre les actes salvifiques de Dieu et la loi y est spécialement marqué. Le même schéma se retrouve au chapitre 26, dans la prière, elle aussi très ancienne dans sa structure, qu'il faut réciter au moment de l'oblation des prémices: « Mon père était un Araméen errant... » (Dt 26,5-10). Dans la grande assemblée de Sichem (Jos 24), la même structure est présente: versets 1-13, aperçu de l'histoire du salut; versets 14 et suivants, « Voici donc, craignez Yahvé... ». Après Josué 24, il faut attendre Néhémie 8-10 pour retrouver un texte analogue, qui groupe dans une confession de foi les faits importants de l'histoire du salut, précisément en vue d'un engagement solennel dans les voies de la Torah. Il s'agit de la proclamation de la loi par Esdras (Ne 10,1 et 30): « Conséquemment à tout cela, nous prenons le ferme engagement... de marcher selon la loi de Dieu, donnée par le ministère de Moïse, le serviteur de Dieu, de garder et observer tous les commandements de Yahvé notre Seigneur, ses coutumes et ses lois ». Dans la tradition rabbinique nous trouvons ce même lien inséparable entre la grâce et la loi, avec, d'une part, le droit halachique, de l'autre le Midrash et la Haggadah. Pour comprendre le mouvement pharisien il faut tenir compte de ces structures.
b. La Grande Synagogue
« Moïse reçut la Torah et la transmit à Josué, Josué aux anciens, et ceux-ci aux prophètes;
les prophètes la transmirent aux hommes de la [Grande Synagogue ».
Ainsi la tradition rabbinique, à laquelle se rattachent les pharisiens, est-elle reliée à Moïse; les principaux chaînons évoqués sont significatifs. Nous avons parlé du rôle de Josué dans la transmission et la proclamation de la Torah. Il faut surtout se référer à Josué 24, qui rend manifeste le rapport établi par les rabbins entre Moïse, Josué et Esdras. Bien que du point de vue historique il soit difficile d'identifier avec certitude la grande synagogue dont parle Pirqé Aboth 5, il reste vrai que dans la tradition juive les hommes de la grande synagogue sont Esdras et les docteurs de la loi qui lui ont succédé. Plus précisément, on pense à la grande assemblée de Jérusalem, Néhémie chapitre 8 à 10, avec la proclamation de la loi par Esdras, probablement vers 398 avant notre ère, à comparer avec la grande assemblée de Sichem, Josué 24. Il est un fait, c'est que des décisions ou des sentences attribuées par les rabbins aux hommes de la grande synagogue se retrouvent, en effet, dans Néhémie 8-10. En raison de la mission reçue du roi de Perse, Esdras portait le titre de « Secrétaire de la Loi du Dieu du Ciel » (Esd 7,12). Déjà, pour le Chroniste responsable de l'édition des actes de Néhémie et d'Esdras dans la bible, ce titre signifiait qu'Esdras était le scribe par excellence, expert versé dans la loi de Yahvé (Esd 7,6). « Esdras avait appliqué son coeur à scruter la loi de Yahvé, à la pratiquer et à enseigner, en Israël, les lois et les coutumes » (Esd 7,10).
A côté de la proclamation renouvelée de la Torah après l'exil, la tradition rabbinique attribue à Esdras et à la grande synagogue toute une activité de transmission des textes de la bible. Ils auraient, par exemple, transcrit le livre d'Ezéchiel, les douze petits prophètes, les livres de Daniel et d'Esther; ils auraient aussi corrigé le texte de la bible. Nous retrouverons cette même préoccupation pour le texte de la bible dans une parole attribuée aux hommes de la grande synagogue, Pirqé Aboth I, lb: « Faites une haie autour de la Torah ».
Le travail des scribes et des docteurs de la loi ne peut être dissocié de la richesse des traditions bibliques. D'après Pirqé Aboth 1,2 un dernier représentant de la grande synagogue était Siméon le Juste. Il fait la transition entre Esdras et les scribes du judaïsme des deux premiers siècles avant notre ère. L'identification de Siméon le Juste reste un problème discuté. On peut l'identifier à Siméon Ier, grand prêtre vers 300, appelé le Juste par Josèphe. Plus nombreux sont ceux qui voient en lui Siméon II, petit-fils du premier et père d'Onias III, qui plus tard serait chassé de Jérusalem par Antiochus IV Epiphane. C'est Siméon II, qui vivait vers 200, que célèbre le Siracide en conclusion de son éloge des ancêtres dans les chapitres 44-49 et 50 de son livre.
Les contacts entre le mouvement des pharisiens et le Siracide sont réels, malgré le fait que finalement le livre ait été déclaré non-canonique (Talmud Palestinien Sanh. 10,1; Tosef ta Yad. 2,14). Dans le Talmud Babylonien le Siracide est cité parfois comme faisant partie des Ecritures (Hag. 12a; Nid. 16b; B.Q. 92b).
Notons aussi une ressemblance entre la prière juive de l'Amida (Shemone Esre) et le petit psaume inséré entre Sir 51,12 et 13 dans le texte hébreu du livre, texte qui le rattache à Qumrân. Une même littérature sapientielle doit avoir inspiré des milieux aussi différents que la communauté ésotérique de Qumrân et les confréries démocratiques des pharisiens.
Le traité mishnique des Pères (Aboth) semble s'inspirer du genre littéraire du Siracide (enchaînement d'énoncés didactiques), plus particulièrement de l'éloge des ancêtres aux chapitres 44 à 50. Les ancêtres, dont se glorifie le Siracide, sont: les patriarches d'avant le déluge, les patriarches Abraham, Isaac et Jacob, Moïse, Josué, les Juges, David et les prophètes, Josias et Néhémie. Suit l'éloge du grand prêtre Siméon, fils d'Onias. Il est difficile de nier les ressemblances avec l'enchaînement de la tradition dans Pirqé Aboth 1,1-2; « Moïse reçut la Torah au Sinaï et la transmit à Josué, Josué aux anciens, ceux-ci aux prophètes, ceux-ci aux hommes de la grande synagogue... Siméon le Juste était un des survivants de la grande synagogue ».
L'idéal du scribe tel que le décrivait le Siracide, était un idéal de sagesse. « Approchez-vous de moi, ignorants, mettez-vous à l'école » (Sir 51,23). Pour caractériser les pharisiens, il faut faire appel à la longue tradition sapientielle de la bible, dans laquelle depuis toujours, l'étude de la loi et la sagesse vont de pair. Les grands rabbins de l'époque hasmonéenne portaient le titre de « sages » (khakamim) leurs disciples s'appellent talmid khakam. « Toute sagesse est crainte du Seigneur et en toute sagesse il y a l'accomplissement de la Loi » (Sir 19,20). « La sagesse fait son propre éloge... Tout cela n'est autre que le livre de l'alliance du Dieu Très Haut, la Loi promulguée par Moïse, laissée en héritage aux assemblées de Jacob » (Sir 24,1 et 23).
ETUDE ET PRATIQUE DE LA LOI
Pour caractériser le pharisaïsme nous retiendrons deux des maximes talmudiques les plus typiques de l'attitude pharisienne et souvent mal interprétées.
a. « Faites une haie pour la Torah » (Aboth I,lb)
Il nous faut approfondir un peu dans Pirqé Aboth la triple sentence attribuée aux hommes de la grande synagogue: « Soyez mûrs dans votre jugement; constituez un grand nombre de disciples; et faites une haie pour la Torah ».
D'après les commentaires la haie érigée autour de la Torah serait la tradition orale, établie soigneusement par les docteurs de la loi pour la protéger, mais qui finissait par cacher les intentions premières de Dieu. La tradition orale (Torah she be'al pe), dit-on, avait eu une existence indépendante de la Torah. Elle jouissait d'une autorité presque aussi grande, du fait qu'elle avait été révélée elle aussi à Moïse.
La haie autour de la Torah serait, plus précisément, faite des lois préventives destinées à empêcher de la part du Juif une infraction à la prescription proprement dite. Voir Berakot 1,1: tout commandement comportant une obligation à remplir avant le lever du soleil devait être exécuté avant minuit, pour écarter l'homme de la transgression. On explique donc la sentence mishnique de Pirqé Aboth par un texte du Talmud, qui lui-même ne fait pas le rapprochement. Le rapprochement est bien fait dans le Midrash sur Ex 12,8 (Mekhilta, Piskha 6), qui explique qu'en effet il faut manger l'agneau pascal avant minuit, pour écarter l'homme de toute transgression (Ber 1,1) et pour accomplir la parole des membres de la grande synagogue: « Faites une haie autour de la Torah » (Aboth 1,1).
Bien qu'ancienne, cette interprétation n'est pas originale 6.
Dans Aboth 111,14 on rapporte une parole de Rabbi Aqiba, qui disait: « La tradition (masoret) est une haie pour la Torah ». Masoret ne signifie pas la tradition orale rabbinique, qui est à l'origine de la Mishna, mais la transmission ponctuelle du texte de la bible'. Le système de vocalisation que nous connaissons actuellement dans nos bibles hébraïques date de plusieurs siècles après le début de notre ère. Il est appelé massorétique ou traditionnel. Mais déjà avant l'ère chrétienne il existait des essais de ce genre, surtout une tradition vivante. Le problème de la fixation et de la transmission du texte biblique était manifestement une des préoccupations majeures des scribes. La suite de Aboth I,1 peut s'entendre dans le même sens; il y a, comme toujours dans Aboth 1,1-18, une suite logique entre les différents éléments de la triple sentence.
« Soyez mûrs dans votre jugement »: il s'agit du jugement du maître lors de l'interprétation d'un texte, condition préalable, éventuellement, à la justice au tribunal.
« Constituez un grand nombre de disciples »: le jugement mûri et sûr du maître affermit ses disciples dans leur foi et leur connaissance de la loi.
« Ainsi, vous construisez une haie pour la Torah »: par une tradition sûre, constituée par le jugement du maître et l'affirmation des disciples, la parole de Dieu se trouve protégée comme par une haie vive; jamais elle ne tombera dans l'oubli.
Les scribes, les pharisiens et les docteurs de la loi du temps de Jésus étaient des gens versés dans la loi. N'oublions pas que leur Torah correspondait à notre bible (AT) et que la pratique halachique de la loi présupposait une étude minutieuse, à la lumière de la sagesse, du texte de la bible, établi soigneusement et transmis ponctuellement aux disciples.
b. « Occupez-vous de la Torah, ne bavardez pas avec la femme » (Aboth 1,4-5).
Il y a, dans les milieux chrétiens, un malentendu considérable sur la place de la femme dans le judaïsme de lignée pharisienne. Dans un livre récent sur la femme dans le christianisme on souligne encore « la place misérable et entièrement marginalisée que la femme occupait dans le monde juif contemporain du Christ, totalement subordonnée à la volonté de l'homme, n'ayant pratiquement aucun droit social, écartée d'une bonne part de la vie religieuse »8
Chez les Juifs, l'homme dit encore aujourd'hui dans sa prière matinale: « Sois béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui as donné au coq le discernement pour distinguer entre le jour et la nuit. Sois béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui ne m'as point fait païen. Sois béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui ne m'as point fait esclave. Sois béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui ne m'as point fait femme » 9.
On peut noter, même dans des milieux juifs, un certain malaise vis-à-vis de cette prière, surtout quand elle est comparée à celle de la femme, qui prie avec résignation: « Sois béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui m'as faite selon ta volonté »
La prière est ancienne. Elle se trouve dans les deux Talmuds (J. Ber. IX,22; B. Men. 43b) et dans la Tosefta (Ber. VII,18), avec des variantes: au lieu d'esclave on dit parfois ignorant; dans le Talmud de Babylone, la négation « qui ne m'as point fait païen », est remplacée par « qui m'as fait Israélite ». Le Talmud de Jérusalem et la Tosefta justifient cette manière de prier: l'homme remercie Dieu de ne pas être un "goy", parce que, d'après Isaïe 40,17, « toutes les nations sont comme rien devant Lui ». Il remercie le Seigneur de ne pas être une femme, parce que, dit-on, la femme n'est pas obligée d'observer tous les commandements. Finalement il rend grâces de ne pas être un ignorant, parce que, d'après Hillel (Pirqé Aboth 11,5), l'ignorant ne craint pas le péché. D'après ces explications, d'ailleurs confirmées par le commentaire de Rashi, le point de comparaison entre les trois catégories — le non-juif, la femme, l'ignorant ou l'esclave —, est l'inaptitude à pratiquer l'ensemble des commandements. Le non-juif ne connaît pas la loi. Un ignorant et un esclave ne sont pas qualifiés, ils n'ont pas la liberté de pratiquer la loi. La femme a d'autres obligations. D'après la Mishna la femme est dispensée de tous les commandements positifs liés à une condition de temps (Qid. 1,7). Le droit juif respecte les obligations propres de la femme relatives au ménage et aux enfants.
L'homme se vante-t-il d'être capable, lui, de pratiquer la loi? Si la prière est vraiment dite comme une action de grâces, elle aide l'homme à remercier humblement Dieu de pouvoir accomplir la Torah. C'est avec joie qu'il prend sur ses épaules le joug de la loi.
Le texte cité plus haut « occupez-vous de la Torah, ne bavardez pas avec la femme », vient d'une série de sentences attribuées au premier des cinq couples de scribes (soferim) qui ont vécu au deuxième siècle avant notre ère.
« Yosé ben Yo'ezer de Seréda disait: que ta maison [soit un lieu d'assemblée pour les sages,
laisse-toi recouvrir de la poussière de leurs pieds, et bois avec avidité leurs sentences.
Yosé ben Yochanan de Jérusalem disait: que ta [maison soit largement ouverte, que les pauvres soient les hôtes de ta maison, et ne parle pas trop avec la femme » (Aboth 1,4-5).
La deuxième sentence est une réplique à la première: l'étude de la Torah ne suffit pas, il faut aussi la pratique, la charité. « Siméon, fils de Rabban Gamaliel, disait: Le principal n'est pas de disserter, mais d'agir » (Aboth 1,17). La dernière phrase parle d'un danger qui risque d'enfermer l'homme dans l'intimité de son foyer. « Parler tout le temps avec sa femme » risque de l'éloigner de l'étude de la Torah et de le fermer pour les pauvres.
Dans le contexte, Ha-Isba signifie l'épouse, la maîtresse de maison. Deux gloses additionnelles confirment cette exégèse. La première explicite la règle par cette déduction: « Tout le temps qu'on bavarde avec sa femme (ha-'isha) on attire le malheur sur soi-même, on abandonne les paroles de la Torah et on finit par hériter la géhenne ».
La deuxième glose, glissée entre le texte original et la première glose, apporte une précision: « On dit: avec sa femme; a fortiori avec la femme d'autrui ». Insistons donc sur le fait qu'il ne s'agit pas dans ces textes du fait de parler à une femme, mais du bavardage qui empêche l'homme d'étudier la Torah et de s'ouvrir à autrui.
Il faudrait développer cet exposé sur la femme. Car dans les commentaires on fait trop appel à la prétendue attitude négative généralisée des rabbins et du monde oriental vis-à-vis de la femme pour interpréter les textes. Il faut faire l'inverse, et examiner à nouveau tous les textes.
Il y a, nous semble-t-il, deux dominantes. D'abord, les textes, comme celui que nous venons de lire, qui mettent en garde le sage contre tout ce qui peut l'éloigner de l'étude: les racontars, le bavardage, l'orgueil et « chercher la femme ».
« Nos maîtres enseignent: six choses sont inconvenantes pour un disciple de sage: sortir parfumé dans la rue, sortir seul pendant la nuit, sortir avec des sandales rapiécées (ou: brodées, ornées), rester bavarder dans la rue avec une femme, prendre place dans un repas avec des gens sans culture, arriver en retard à l'école » (Ber. 43b).
Une autre dominante est la sexualité et le respect de la femme. Plus d'une fois on peut lire dans les textes rabbiniques des avertissements contre la passion et les regards inconvenants: « ne portez pas vos regards sur une femme, ne la regardez pas avec passion » (histakel - "fixer du regard"). Ainsi, par exemple, dans Ber. 61a: il ne faut pas profiter d'un payement de la main à la main à une femme, pour fixer son regard sur elle. Et dans la rue, ou en route, il ne faut pas marcher derrière une femme pour observer le balancement de ses hanches. En traversant une rivière, qu'on évite surtout de se trouver derrière une femme quand elle ramasse ses robes. De nos jours encore, l'étiquette demande que, pour monter les escaliers, l'homme précède la femme. La parole de Jésus: « Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son coeur, l'adultère avec elle » (Mt 5,28), se place dans la même tradition. Voir, par exemple, le Midrash sur Ex 20,14 de R. Siméon ben Jochai: «Tu ne commettras pas l'adultère, ni avec la main, ni par le pied, ni par les yeux, ni dans l'esprit »11.
Le traité Aboda Zara établit une distinction entre la louange du Seigneur pour la beauté de la femme, et le désir passionnel de celui qui ne peut même pas retirer ses regards du linge féminin le jour de la lessive. Rabban Siméon ben Gamaliel et Rabbi Aqiba louaient le Seigneur quand ils avaient vu une belle femme; car le maître disait: « En regardant une belle créature, il faut dire: Louez le Seigneur, qui a réalisé de si belles choses dans le monde » (Aboda Zara 20a).
c. Le témoignage de la femme
Terminons notre exposé par quelques éléments sur le témoignage de la femme 12. Tout d'abord, il n'y a pas dans le judaïsme de règle générale à ce sujet. On renvoie souvent à un passage de Flavius Josèphe qui dit qu'il ne faut pas accepter le témoignage d'une femme, à cause de la légèreté et de la témérité de son sexe (Antiq. Jud. IV 8,15 [S219]). Josèphe parle aussi des esclaves: ils ne peuvent pas témoigner, parce qu'ils pourraient être influencés par la peur. Dans le droit romain, les femmes, les enfants et les esclaves n'étaient pas sui iuris; ils n'avaient donc pas le droit de témoigner. A cette règle, Flavius Josèphe ajoute une explication quant à la crédibilité à refuser à la femme. C'est une opinion qui lui est personnelle et qui ne se retrouve ni dans la bible ni à proprement parler dans la tradition rabbinique. Le droit juif du Talmud reconnaît des cas précis où le témoignage de la femme est requis. C'est elle qui est compétente quand il s'agit d'un usage ou d'un événement se passant dans un endroit qui n'est fréquenté que par des femmes. Elle est de même compétente en matière de pureté féminine. Ou encore, quand il s'agit d'identifier d'autres personnes, surtout de sexe féminin !3. Quand un mari meurt à l'étranger en présence de sa femme, celle-ci peut témoigner en rentrant dans le pays, du décès de son mari; elle peut se remarier. La Mishna rapporte que, sur ce point, l'école de Hillel s'est ralliée aux vues de Shammai (Eduy. 1,12).
Pour la Mishna et le Talmud la question n'est pas de savoir si, de par leur nature, les femmes sont ou ne sont pas dignes de foi, la question est de savoir si elles peuvent être, en des cas déterminés, des témoins qualifiés.
Le plus grand nombre des textes traite du témoignage à charge ou à décharge, d'après Lév. 5,1 (obligation de rapporter) et Dt 19,15 (« Un seul témoin ne peut suffire... C'est au dire de deux ou trois témoins que la cause sera établie »). D'après la Mishna (Shebu IV, 1-3) la femme, les parents et ceux dont le témoignage serait sujet à caution, n'ont pas l'obligation de rapporter des fautes graves ni de témoigner en cas de litige. La femme n'est pas coupable de faux serment quand elle se refuse à témoigner, en disant: « Amen, je ne sais rien! ».
Qui sont les suspects, les pesoulin? 14 « Celui qui joue aux dés, celui qui prête à intérêt, celui qui élève des pigeons, ceux qui font commerce avec des produits de l'année sabbatique » (Sanh. 111,3).
On distingue donc, quant à l'obligation du témoignage, le secteur privé (la femme), la parenté, et ceux dont le témoignage serait sujet à caution. De ce texte se dégage la notion de respect pour la vie privée et les relations familiales. Dans le même ordre d'idées, le traité Shebuoth du Talmud (30a) précise que témoigner devant la cour ne répond pas à la nature (la dignité) de la femme, car: « Vêtue de brocarts la princesse se trouve à l'intérieur (de la maison) » d'après le Psaume 45,14).
A côté de la Mishna, qui est le texte de base, d'autres textes plus récents traitent de la crédibilité de la femme, en cas de litige. Il est dit que la femme ne fait pas partie des personnes aptes (kasher) à porter un témoignage à charge: voir Sifré Deut. §190 (sur Dt 19,17). Car, dit-on, la bible ne parle ici que des hommes. Dans Baba gamma 88a il est dit que ce qui vaut pour les femmes vaut à fortiori pour les esclaves (règle tirée de la Mishna Rosh Hashana 1,8; voir ci-après). Pourquoi la femme ne peut-elle pas témoigner en cas de litige? Dans la Mishna il s'agissait d'une obligation à laquelle elle peut se soustraire. Ici il s'agit d'un droit qui lui est refusé. La raison est claire: dans le droit ancien, les femmes, comme les mineurs et les esclaves, n'étaient pas sui iuris. Il est intéressant de noter, dans un texte plus tardif encore, une autre explication qui va dans la ligne de Flavius Josèphe. Il s'agit de la collection midrashique de Siméon (Jalkout Shimeoni 1,82) où on explique l'inaptitude de la femme à témoigner (Gen. 18,15, le mensonge de Sara).
En dehors des cas de litige, certains textes traitent du témoignage dans le sens d'une attestation. Nous avons déjà noté les cas où une attestation donnée par une femme est acceptée. Dans d'autres cas elle ne l'est pas. Ainsi, par exemple, pour la nouvelle lune. Voir dans la Mishna Rosh Hashana 1,8. Le témoignage d'une femme sur le moment exact de l'apparition de la nouvelle lune n'est pas acceptable. De même une attestation donnée par un esclave. « Voici le principe: tout témoignage, pour lequel une femme n'est pas qualifiée ('én ha-'isha keshera), pour ces témoignages les esclaves ne sont pas qualifiés » (R.H. 1,8).
De nouveau, comme dans le cas de Shebuoth IV, 1-3 (l'obligation de rapporter) on distingue la femme, qui n'est pas qualifiée, de la catégorie des gens suspects. Dire que la femme n'est pas qualifiée ne veut donc pas dire qu'elle serait suspecte. La femme ne peut pas attester la nouvelle lune, parce qu'elle est occupée parson ménage. L'esdave, lui non plus, n'a pas la liberté pour observer le ciel. Et des suspects, bien sûr, on ne peut accepter aucun témoignage.
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Loin de représenter une caricature, un durcissement ou un obstacle à la vie religieuse d'Israël, les pharisiens, tels qu'ils se manifestent dans les textes rabbiniques issus de leur milieu, se placent comme un facteur dynamique dans la ligne de la tradition biblique. Face à l'immobilisme sadducéen, leur fidélité souple à la Torah, leur sens profond de la continuité dans l'évolution, leur sens social et leur foi dans les possibilités du « laïcat », ont permis à ce mouvement de surmonter les périls qui menaçaient la survie du peuple juif dans l'exil et la dispersion, et font des pharisiens les pères du judaïsme actuel, si bien que pharisaïsme et judaïsme sont pratiquement synonymes.
Ce n'est qu'en replaçant le pharisaïsme dans son contexte historique et traditionnel — la bible et la tradition rabbinique — qu'on peut juger du caractère apologétique, absolument limité aux circonstances de temps et de lieu, des textes anti-pharisiens des évangiles.
Comment pourrait-on en tant que chrétien juger de « la femme dans le judaïsme », « des pharisiens du temps de Jésus », « du judaïsme rabbinique »? sinon en se rappelant la parole du Seigneur: « Que celui de vous qui est sans péché jette la première pierre! » (Jn 8,7).
1. Sur l'histoire des pharisiens, dont beaucoup d'éléments restent obscurs, on peut consulter les manuels. L'origine historique du mouvement se situe vers le milieu du deuxième siècle avant notre ère, après la révolte maccabéenne. Le mouvement pharisien est largement tributaire des hassidim, qui avaient inspiré la résistance contre l'hellénisme.
2. La bible rabbinique, qui est celle des pharisiens, comprend trois parties: La Loi (Torah), Les Prophètes (Nebiim), Les Ecrits (Khetoubim). Vers l'année 100 de notre ère, le synode de Jamnia (où le mouvement pharisien prédominait) fixait le nombre des Ecrits. La canonicité du Cantique des Cantiques et de l'Ecclésiaste (Qohelet) a été établie à cette occasion.
Voir P. SCHAEFFER, « Die sogenante Synode von Jabne. Zur Trennung von Juden und Christen im ersten und zweiten Jh.n.Chr. », dans Judaica 31 (1975) pp. 54-64; pp. 16-124.
3. Voir H.F. WEISZ, « Die Pharisâer im Neuen Testament », in R. MEYER - H.F. WEISZ, art. « Pharisaios », in G. KITTEL - G. FRIEDRICH (ed.), Theol. Wôrteib. z. NT, B IX, Stuttgart 1969, pp. 36-38: « An einer Reihe von Stellen sind Gesprâche zwischen Jesus und Vertretern des zeitgenZissischen Judentums erst sekundâr im antipharisâischen Sinne interpretiert worden
(p. 37).
4. Voir J. WEINGREEN, From Bible to Mishna. The Continuity of Tradition, Manchester 1976 (surtout ch. VIII: Deuteronomy, a proto-Mishna).
Comp. EPIPHANE ( + 403), Haereses 1,15: le Judaïsme connaît quatre formes successives de deuteroseis: Moïse le prophète, Rabbi Aqiba, Juda-ha-Nassi et les fills d'Assamonaiou (?).
5 Voir état de la question dans A. MICHEL - J. LE MOYNE, « Pharisiens », dans Suppl. Dict. Bible VII (1966) pp. 1029-1030.
6. Voir M. BOERTIEN, Een levende haag rondom de Tora. Een nieuwe interpretatie van Abot I lb, in Verkenningen in een Stromgebied. Proeven van oudtestamentisch onderzoek (Feestbundel M.A. BEEKI, Amsterdam 1974, pp. 1-7.
Quant à la nécessité d'étudier la Mishna pour elle-même, indépendamment des interprétations talmudiques, voir J. NEUSNER, The Modern Study of the Mishnah (Studia Post-Biblica 23), Leiden 1973.
7. Voir W. BÂCHER, Die exegetische Terminologie der jiidischen Traditionsliteratur, (Nachdr.), Darmstadt 1965, t. I, p. 108.
8. J.M. AuBERT, La femme. Antiféminisme et christianisme, Paris 1975, p. 7.
De même: Sacrée Congrégation pour la doctrine de la Foi, Déclaration sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel, Cité du Vatican 1977, pp. 6-7: « Jésus n'a appelé aucune femme à faire partie des Douze. S'il agissait ainsi, ce n'était pas pour se conformer aux usages du temps, car son attitude à l'égard des femmes contraste singulièrement avec celle de son milieu et marque une rupture volontaire et courageuse...
Contrairement à la mentalité juive qui n'accordait pas grande valeur au témoignage des femmes, comme l'atteste le droit juif, ce sont pourtant des femmes qui, les premières, ont eu le privilège de voir le Christ ressuscité et ce sont elles que Jésus charge de porter le premier message pascal aux Onze eux-mêmes, pour préparer ceux-ci à devenir les témoins officiels de la résurrection ».
9. E. MUNK, Le monde des prières, Ve-Halimond 1970, p. 41.
10. Ibidem.
11. Voir G.F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Vol. II, 8th ed. Cambridge 1958, p. 270.
12. Voir plus haut note 8.
13. Voir art. « Witness » dans Encyclopaedia Judaica, Vol. 16, Jerusalem 1971, p. 586.
14. Pesoul ne signifie pas simplement « non-qualifié » (comp. H. DANBY, The Mishnah, Oxford 1933: « notqualified »). Pour dire « non-qualifié » on utilise la négation de kasher. Pesoul veut dire « inutilisable », « répréhensible ».
