Other articles from this issue | Version in English | Version in French
Béni sois-tu, Seigneur... Le sens de la Berakha Juive
Carmine Di Sante
Selon la tradition rabbinique, le fidèle juif est tenu de réciter au moins cent bénédictions ou Berakhot par jour. Il s'agit de formules brèves, essentielles, dans lesquelles on « dit du bien de Dieu » pour les « biens » qu'il donne en tant qu'expressions de son propre « bien ». Ainsi par exemple, avant de manger du pain, le fidèle doit dire: « Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, roi de l'univers, qui fais germer le pain de la terre », avant de boire du vin: « Béni sois-tu... qui crées le fruit de la vigne »; en regardant des épis de blé: « Béni sois-tu.. qui crées la nourriture de la terre »; quand on se parfume: « Béni sois-tu... qui crées les herbes parfumées »; à l'approche du shabbat: « Béni sois-tu... qui nous as fait don du shabbat »; en lisant la Torah: « Béni sois-tu... qui nous sanctifies par tes préceptes »; en contemplant les collines, les montagnes et les fleuves: « Béni sois-tu... qui accomplis l'oeuvre de la création »; en découvrant l'océan: « Béni sois-tu,... toi qui as fait le grand océan »; en construisant une nouvelle maison ou en en achetant le mobilier: « Béni sois-tu... qui nous as fait subsister et nous as fait arriver ce moment »; en revoyant un ami après trente jours: « Béni sois-tu... qui nous as gardés en vie et fait arriver jusqu'à ce jour »; lorsqu'on rencontre un singe, un éléphant ou une chouette: « Béni sois-tu... qui rends les créatures si variées » etc... Il existe même une bénédiction récitée à l'occasion des besoins physiologiques et qui fait même partie du Siddour (Livre de prières): « Béni sois-tu... qui as formé l'homme avec sagesse et as créé en lui des orifices et des cavités. Il est bien évident devant ton trône glorieux que si l'un d'entre eux s'ouvrait ou se fermait, nul ne pourrait subsister et exister devant toi. Béni sois-tu, médecin de tout être créé, qui opères des prodiges ».
C'est justement parce que les bénédictions occupent, dans la tradition juive, une place si importante que leur est consacré le premier des trente (et plus) volumes du Talmud, tant babylonien que palestinien, les deux recueils de la science juive encyclopédique, rédigés aux environs des Ve et VIe siècles de l'ère chrétienne.
Cette coutume de réciter les bénédictions ne remonte pas seulement à un passé lointain, elle est encore vivante et bien actuelle, même chez bon nombre d'intellectuels. On raconte que S. Agnon (1888-1970), à l'annonce qu'il allait recevoir le prix Nobel, en 1966, a récité la bénédiction que voici: « Béni sois-tu... toi qui es bon et qui fais le bien »; et que, à la vue du roi de Suède, à l'occasion de la remise du prix, il prononça cette autre bénédiction: « Béni sois-tu... toi qui rends les mortels participants de ta gloire ». On raconte également qu'à l'Ecole rabbinique de Paris, un orage ayant éclaté au moment où il donnait son cours, le professeur abandonna précipitamment sa chaise et s'approcha de la fenêtre pour réciter cette bénédiction:
«Béni sois-tu... toi dont la force et la puissance remplissent la création ».
Un langage à interpréter
Face à de telles formules (qui ressortissent du domaine de la piété individuelle plutôt que synagogale, cette dernière étant l'explicitation de celle-là), deux attitudes sont possibles, antithétiques mais en réalité assez proches: les considérer rationnellement, c'est-à-dire comme privées de toute dimension de vérité qui ne soit purement subjective; ou les interpréter comme dévotionnelles ou «religieuses », c'est-à-dire ne se référant qu'à Dieu et au sujet, sans engager les autres et la terre. Il y a cependant une troisième attitude possible qui, ne considérant pas ces formules comme « ingénues », ni comme « religieuses » seulement, en saisit la signification à un niveau qui engage la conception même du réel. En proclamant: « Béni sois-tu, Seigneur... toi qui fais germer le pain de la terre », l'orant n'accomplit pas seulement un acte de piété, mais aussi une action épistémologique, c'est-à-dire qui engage l'ordre de l'épistémé, ce savoir qui, comme l'exprime la racine même, est à la base des autres « savoirs » qui ne peuvent être tels que dans la mesure où ils se « tiennent » (istanai = stare) sur celui-ci (epi).
Cette troisième attitude, qui cherche à saisir l'intérieur et au-delà des formules de bénédiction le « savoir » qui s'y manifeste, est celle de l'herméneutique. Une précision est nécessaire ici: Le «savoir » qu'exprime la bénédiction appartient ce « savoir radical » qui ne relève pas du logos (dans ce sens qu'il n'en dérive pas et ne se rapporte pas d'abord à lui), mais de l'expérience immédiate, receptive, qui le précède et s'offre lui comme un don à penser. Le « savoir » radical est ce « savoir » (signifiant étymologiquement «goûter la saveur... sentir... expérimenter »), qui donne saveur (c'est-à-dire but et sens) à tout autre savoir; il ne s'agit donc pas d'un savoir opposé aux autres, ni d'un savoir irrationnel, mais d'un savoir qui est « sagesse », découvrant le sens de l'existence, et qui prend corps dans les symboles (paroles ou gestes) et demande que le logos soit accueilli de manière réceptive et soit pensé de façon réflexive. Le « savoir radical » est cette expérience originelle (affective, pré-logique et, pour ainsi dire, connaturelle) par laquelle « on se sent » dans le monde avant même la prise de conscience rationnelle.
Le « savoir » de la bénédiction
La prière de bénédiction est l'objectivation par excellence du « savoir radical » (dans sa double acception de goûter et de savoir) du peuple juif. En prononçant une bénédiction, l'orant exprime concrètement une expérience qui peut être analysée à travers les trois catégories de la confiance, du sens de la terre et de la justice.
Faire confiance: la terre est bonne
En prononçant la bénédiction, le juif « benedice », dit du bien, entre dans l'horizon de ce «dire » qui est le « bien ». Le « bene-dire » est, en fait, ce « dire » qui s'articule sur le « bien », qui provient de lui et le laisse transparaître, qui atteint à sa luminosité et la transmet dans l'univers du langage et de l'existence. A la différence du « bel dire » (dire de belles choses) qui est un «dire » poétique ou esthétique, le « bene dire » est de l'ordre du "bon", du "juste", du "dignum et justum est" » comme disait l'introduction à la Préface romaine en usage jusqu'à la réforme liturgique conciliaire.
Cet ordre du « bon » dont la bénédiction est une transparence peut être explicité à trois niveaux, dont le premier est avant tout subjectif: Si l'orant dit « du bien », c'est parce qu'il va bien, qu'il se saisit lui-même dans l'horizon du bien, à l'abri du chaos, de l'incertitude et de ce qui est vide de sens. Mais ce fait « d'aller bien » (et nous sommes alors au second niveau) ne concerne pas l'orant en tant que sujet spirituel, mais en tant qu'être de besoin dont les nécessités sont (et ne peuvent pas ne pas être) liées à la terre: le pain, le vin, le fleuve, la montagne, les institutions et, avant tout, les autres. L'horizon du bien au sein duquel l'orant se perçoit est un horizon « mondain », « terrestre », tissé de figures concrètes et familières qui ont la couleur du ciel, la saveur des aliments et la chaleur de l'amitié. C'est pourquoi, notons-le, la bénédiction juive non seulement ne s'adresse jamais à des objets (contrairement à l'usage qui a prévalu dans la tradition chrétienne), mais pas même à Dieu de façon abstraite. Elle ne dit pas du bien de Dieu en soi, mais elle le dit parce qu'il est « bene-factor », qu'il fait le bien en faisant don des biens, c'est-à-dire en les « créant ». Et nous arrivons ainsi au troisième niveau de bonté affirmé par la prière de bénédiction: Celle-ci témoigne d'une expérience de positivité qui est non seulement liée â la perception du sujet et à la présence des biens, mais surtout au principe de bonté qui les sous-tend et les transcende. C'est ce principe que la bénédiction saisit et retranscrit, et qui constitue l'horizon du « bien » dont l'orant se sent entouré, antérieurement à son vouloir même.
La bénédiction est alors l'objectivation d'une unique et triple expérience de bonté: 1/celle de l'existence humaine; 2/en tant qu'existence terrestre; 3/mesurée et définie par la bonté de Dieu. Celle-ci suppose en outre la perception (le sentiment) d'un monde non comme chaos mais comme cosmos, non comme menace mais comme espace familier; le fait de se savoir sur une terre bonne et ordonnée, féconde et amicale, à laquelle on peut se fier et se confier, parce qu'elle est le don d'un amour (l'amour créateur) qui ne peut trahir. Tel est le savoir « radical » qu'Israël vit et transmet à travers la pratique des bénédictions, et qui est à l'origine de tous ses autres « savoirs ».
L'originalité de ce « savoir » éclate dans toute sa force de provocation et d'actualité si on le confronte au « savoir » originaire de la Grèce, de la Gnose, de l'Apocalyptique où (à des degrés diverset pour des raisons qu'on ne peut homologuer) l'harmonie entre l'humanité et la terre est rompue, et l'expérience fondamentale devient celle d'une scission entre les deux réalités, d'un exil ou d'un « dépaysement » auquel on ne peut plus échapper que par la fuite en avant vers l'intériorité ou l'au- delà.
La « terrestrité »: la terre est pour l'humanité
Mais cette affirmation de la bonté de la terre demande à être davantage approfondie, du fait que sa signification est substantiellement différente de celle qui a prévalu dans certains courants de la tradition chrétienne, ceux qui sont davantage liés à la tradition néoplatonicienne et plotinienne. Pour celle-ci la terre est bonne, parce qu'elle est le reflet de la perfection divine, qui « apparaît » en elle pour appeler l'être humain et l'attirer à elle. Dans une telle perspective, la signification de la terre est double: c'est le fait qu'elle « provient » de Dieu (conçu comme une bonté qui se diffuse) et le fait qu'elle retourne à lui (conçu comme eros et beauté attractive).
Celle-ci a donc, vis-à vis de l'humanité, une fonction de signe (« sémiologique »): lui parler de Dieu au-delà d'elle-même. En conséquence, la raison ultime pour laquelle elle a été voulue est celle de « dire Dieu », révélant Sa bonté de perfection et célébrant Sa gloire irradiante. L'être humain conserve toujours, certes, une relation de besoin avec la terre, ne pouvant vivre sans elle et les biens qu'elle renferme, mais ce n'est pas à partir de cette relation de besoin que la tradition néoplatonicienne et chrétienne découvre la signification ultime de la terre, mais à partir de la recherche de Dieu qui se fait à travers elle: itinerarium mentis in Deum (le sentier pour arriver, avec son coeur et son esprit, à Dieu): Telle est la signification radicale de la terre et des réalités (« visages » et « objets ») qui l'habitent: Celles-ci sont bonnes dans la mesure où elles proviennent d'une source de bonté et renvoient à celle-ci.
Cependant, lorsqu'il prononce la bénédiction, le fidèle ne fait pas référence à cette bonté-là, mais à une bonté vraiment toute « autre ». Même s'il découvre dans les choses la bonté divine, il s'agit d'une bonté qui n'est pas effusion ni auto-manifestation, mais volonté de bien; non la bonté comme bonum qui se répand de lui-même naturellement et qui attire spontanément, mais comme bienveillance (volonté de bien) qui, librement et gratuitement, s'incline sur l'altérité de l'autre pour le faire vivre. En prononçant la bénédiction, le juif qui prie découvre ainsi le sens ultime de la terre, non dans la possibilité qu'elle a de révéler Dieu (bonne parce qu'elle en reflète la perfection), mais dans celle de faire vivre, subjectivement et pleinement, l'être humain qui est un être de besoin.
Mais il nous faut faire ici un approfondissement ultérieur, paradoxal. La raison pour laquelle (dans la logique de la bénédiction) la terre et le besoin humain se rejoignent adéquatement n'est pas à rechercher dans ces deux réalités, mais dans un principe qui leur est extérieur — le principe de la bonté divine — qui transcende l'une comme l'autre et qui destine l'une à l'autre. En prononçant la bénédiction, l'orant brise le rapport d'immédiateté entre son être besogneux et la terre, et il y interpose un tertium, Dieu, qui redéfinit l'horizon de l'un comme de l'autre: « La terre m'appartient, et vous n'êtes pour moi que des étrangers et des hôtes » (cf. Lv 25,23). Entre l'homme en tant qu'être de besoin et la terre en tant qu'objet de satisfaction, il y a la bonté de Dieu qui est « Seigneur » de la terre (« la terre m'appartient »), mais non pour lui-même (pour qu'elle en reflète, par ex., la gloire), mais pour la donner à un autre que lui-même: l'homme en tant qu'être de besoin. La bénédiction, soustrayant les choses à l'être humain et affirmant qu'elles appartiennent à Dieu, instaure ainsi l'horizon du don, l'horizon dans lequel on vit non pas en vertu de son projet propre ou de ses « possessions » propres, mais en vertu d'un amour gratuit qui précède et entoure chacun et tous indistinctement; un horizon à l'intérieur duquel on se découvre « hôtes », parce que reçus par Dieu qui est celui qui accueille. Le fait d'être des « étrangers et des hôtes » sur la terre n'indique pas (comme cela a été interprété plus tard dans la tradition spirituelle chrétienne) l'insuffisance du monde à combler le besoin humain (besoin d'infini), mais la conscience de la gratuité radicale dans laquelle et de laquelle nous sommes appelés à vivre.
Et c'est justement cela, le second « savoir » important (dans le sens de ce savoir = savourer qui précède et fonde le savoir = science) (1) qui est impliqué dans la prière de bénédiction: la vérité de la terre est d'être don, et c'est seulement en demeurant telle qu'elle garde sa signification, sinon elle « se vide » et s'aliène.
Dans la lettre aux Romains, Paul parle de la terre « assujettie à la vanité » qui attend avec impatience d'être re-créée (cf. 8,19 ss.). La terre « assujettie à la vanité » (précipitée dans la matelotes, c'est-à-dire dans l'insignifiance, la perte de son intentionnalité), est la terre où a disparu la logique de la gratuité et à laquelle s'est substituée (au point de prévaloir et d'en devenir la « nature ») une terre qu'on veut posséder, sur laquelle on croit avoir des droits. La terre qui, telle une femme dans les douleurs de l'enfantement, gémit en appelant sa libération est la terre qui attend que refleurisse le don.
La justice: La terre dans le don réciproque
Mais le savoir impliqué dans la prière de bénédiction précise encore davantage la signification de la terre en tant que don, la soustrayant à des interprétations réductives soit « individualistes » (le don que Dieu me fait), soit « intériorisantes » (le don qui concerne l'âme ou les réalités spirituelles), qui ont le tort d'évacuer son aspect terrestre concret.
Car, outre la rupture entre le « je » et la terre (qui fait de cette dernière non plus un « objet » mais un « don »), la prière de bénédiction en opère une autre, encore plus radicale, à l'intérieur du « je » qui n'est plus défini comme être besogneux mais comme responsabilité inconditionnée. En prononçant la bénédiction (« Béni sois-tu, Seigneur... qui tires le pain de la terre »), celui qui prie, tout en soustrayant les choses à sa volonté d'affirmation et de puissance, le dispose à « seconder » la logique de don qui la sous-tend, et cela non pas de manière contemplative (en disant: « comme c'est beau! »), mais de manière opérative: en redonnant chaque jour librement les biens que Dieu lui donne chaque jour gratuitement. Dans la bénédiction se trouve ainsi inscrite la vérité ultime de l'être humain: non pas un être besogneux appelé à se satisfaire par la force de son « moi », ni seulement un jouisseur, destinataire passif de l'amour divin, mais un être ayant une responsabilité radicale, appelé à répondre de l'amour de Dieu (le don de la terre) face à ses frères (en la re-donnant). Certes, l'être humain reste encore et toujours un être besogneux, mais désormais dans le cadre de sa nouvelle identité, celle d'un être appelé à la responsabilité. C'est exactement là, dans la « transsubstantiation » de l'être humain devenant, d'être besogneux, être responsable, que se découvre la signification la plus profonde de la bénédiction juive, une responsabilité, notons-le, non pas vis-à-vis de son moi propre (de ses besoins, désirs et projets), mais vis-à-vis de l'autre, l'autre en tant qu'autre, c'est-à-dire, en termes bibliques, en tant que « misérable » et « pauvre ».
La Bible hébraïque connaît un terme privilégié pour exprimer cet aspect d'impératif et d'appel qui, au centre même de la bénédiction, instaure l'horizon de la responsabilité radicale: la tzedaqah, justice. Celle-ci, que von Rad considère comme la synthèse de tout l'Ancien Testament, et E. Levinas comme l'âme de tout le savoir biblique, ne doit pas être comprise dans le sens grec d'un « ordre immuable » (on se souvient que, dans la polis de Platon, esclaves et citoyens libres vivaient harmonieusement ensemble par vouloir divin!), ni dans le sens, dérivé et secondaire, d'une justice commutative, distributive et punitive, mais dans celui d'une réponse libre au don de Dieu (la terre) qui demande à être redonné. Il y a donc deux éléments essentiels et originaux qui caractérisent la « justice » juive, trop facilement interprétée de façon équivoque:
1. la volonté d'amour de Dieu qui donne les biens de la terre (la « justice » divine originelle et fondamentale);
2. la volonté d'amour de l'être humain appeléà y consentir en les redonnant (la « justice »
humaine, dérivée et qui n'est que réponse).
Là où cette « justice » (de consentement) vient à manquer, c'est la « justice » même de Dieu qui est compromise et « offensée ». La justice biblique est l'affirmation scandaleuse et exigeante de la « justice » humaine en tant que médiation libre, mais nécessaire, de la « justice divine » originelle qui est le don de la terre comme lieu de félicité pour tous (shalom).
Voilà donc quel est le troisième et ultime « savoir » radical dont témoigne la prière de bénédiction. Celle-ci comporte un « savoir » (qui est une saveur) selon lequel la terre ne fleurit pas naturellement (en vertu de la fécondité qui lui est immanente), ni par des moyens technologiques (en vertu de la maîtrise qu'on a sur elle), mais par la mise en oeuvre de la bonté subjective qui s'ouvre et laisse exister la bonté créatrice: « La terre fleurira de la justice » (cf. Is 32,17).
Dans ce « savoir » (que la bénédiction exprime et proclame) se trouvent résumés et portés à leur accomplissement les deux autres « savoirs » (la terre « bonne » et la terre=« don »), et nous découvrons la cime la plus haute et la plus originale de la pensée juive selon laquelle, à la racine de l'objectif, se trouve le subjectif, c'est-à-dire l'éthique et le « juste »: « Le monde repose sur une seule colonne qui est le juste » (Talm. Bab. Hagiga 12b).
Carmine Di Sante est membre de PEquipe SIDIC de Rome, en tant que conseiller - théologien. Il est aussi l'auteur de nombreux livres liturgiques ou théologiques dont le plus connu est: « La Priére disse, » (éd. Desclée, Paris 1980.
Texte publié en italien dans La Rivista del Clero Italiano octobre 1990 (LXXI - 10)
(1) L'auteur joue ici sur la similitude des 2 verbes italiens: sàpere = savoir; sapère = goûter (la saveur).
