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La société religieuse juive face a la maladie finale et a la mort
Ruben Schindler
Nous reproduisons ici, en le traduisant, un de ses articles paru dans la revue « Advances in Thanatology », 5-2-1982, avec l'aimable autorisation de la « Foundation of Thanatology» de New York (630 West 168th Street - New Vork 10032) et de l'auteur.
Certaines études récentes sur la mort et sur la condition du mourant, celle de Kübler-Ross surtout, sont venues apporter une lumière nouvelle à notre monde contemporain; elles sont devenues un outil nécessaire, qui permet de mieux comprendre la lutte de l'homme contre la mort qui approche. La société traditionnelle en Israël ou, plus spécifiquement, la communauté religieuse juive a institué un ensemble de prescriptions très structuré concernant cette étape ultime de la vie. Tout comme la « shiva » ' représente le comportement uniforme en cas de deuil, la période de maladie qui précède la mort est aussi très structurée. Que cette période soit brève ou se prolonge, qu'elle dure quelques instants ou de longs mois, l'attitude juive est toujours celle d'un souci profondément humain de la personne. Nous considérerons ici à la fois cette attitude et les pratiques prescrites au moment où l'homme est aux prises avec la mort qui approche.
La maladie finale. Perspective juive
La pensée juive considère la vie humaine comme la valeur suprême. Il est donc très important de la préserver et l'on doit faire tout son possible pour la prolonger le plus possible. L'existence humaine a une valeur infinie, incommensurable, aussi une seule seconde est-elle aussi précieuse qu'un siècle. D'après le Talmud, l'on peut être délié de l'observance des lois sabbatiques pour sauver une vie, a même si la personne est si gravement atteinte qu'elle ne saurait survivre que quelques instants » T. On sait qu'à travers les siècles les juifs ont toujours considéré comme leur devoir de promouvoir la vie et la santé. Ils ont l'obligation de laisser tomber les préceptes chaque fois qu'ils contrecarrent les besoins immédiats de la vie.
Devant une maladie grave, les personnes peuvent avoir des comportements divers. Dans son étude, qui est une oeuvre de pionnier, E. Kiibler-Ross 3 analyse les différentes étapes par lesquelles passe le malade qui approche de la mort: choc, colère, tergiversations, acceptation. Ce qu'il attend du personnel soignant, de sa famille et de ses amis, c'est de lui apporter réconfort et espérance. En un contexte identique, R.H. Williams" affirme que « chez de nombreux malades la souffrance physique est accompagnée de troubles émotionnels» et qu'a ils peuvent être puissamment aidés lorsqu'on leur témoigne un intérêt sincère et la volonté de les aider ».
De son côté, E. Goffman note que l'hospitalisation peut être considérée par le patient comme une trahison de la part de la famille; ayant perdu sa confiance en elle, il ne pourra plus trouver auprès d'elle le réconfort qu'il pourrait en attendre 5.
Visiter le malade
La religion juive veut épargner au patient ce sentiment d'isolement ou d'aliénation en imposant à la famille des obligations précises: parents et amis sont encouragés à visiter le malade°, quels que soient le jour et l'heure. Ceux qui le désirent sont encouragés à faire ces visites aussi durant le shabbat 7, même si cela risque d'attrister le visiteur, ce qui serait contraire à l'esprit du shabbat qui doit, en principe, être un jour de joie.
Cependant la tradition juive spécifie aussi certains moments où les visites ne sont pas souhaitables, ceci par délicatesse pour la situation du malade, D'après Maimonide 8, c'est lorsque la maladie peut avoir quelque chose d'embarrassant pour le patient, ou alors aux heures trop matinales ou trop tardives: tôt le matin en effet, le malade pourrait se sentir anormalement bien, ce qui détournerait certains d'avoir pitié de lui et, tard le soir, il pourrait se sentir anormalement mal, ce qui découragerait son entourage de prier pour sa guérison °. Car, il faut le souligner, l'un des buts importants de ces visites est d'amener l'entourage à prier et à obtenir miséricorde au nom du malade. 10
Garder l'espérance
La tradition juive considère l'espérance comme une force qui peut aider à la guérison. Le croyant se tourne vers le Tout-Puissant et demande « la totale guérison de toutes nos blessures »; il demande particulièrement pour les malades la guérison de l'âme et du corps. Nous trouvons, parmi les psaumes, la supplication d'un homme âgé et plein de confiance qui prie ainsi:
« Ne me rejette pas au temps de la vieillesse, lorsque ma force faiblit...
Pour ce qui est de moi,
je veux espérer continuellement »
ps. 71. 9 et 14
...et, dans la bouche de Salomon, au livre des Proverbes (13, 12), nous trouvons ces mots brefs et percutants:
« L'espérance différée rend le coeur malade; le désir comblé est un arbre de vie».
Le nom nouveau
Comme nous venons de le dire, la notion d'espérance fait partie intégrante de la vision juive du monde. Quand un patient se trouve à toute extrémité, on cherche encore les moyens de le guérir. La tradition veut que l'on donne un nom nouveau au malade, ce qui symbolise l'espoir toujours vivant qu'un nouveau souffle de vie pourrait venir le revigorer et le guérir. A cela s'ajoute l'espoir que le décret funeste pourrait être conjuré. Ce changement de nom n'est pas seulement une sorte de rite; il est mentionné aussi dans les enseignements du judaïsme. Ainsi, le Talmud déclare: « Quatre choses permettent que soit annulé un décret funeste pour l'homme; ce sont la charité, la prière. l'imposition d'un autre nom et un changement dans le comportement » 11.
Cette coutume de l'imposition d'un nouveau nom au malade est ancienne. Ce nom est pour ainsi dire tiré au sort: on ouvre la Bible et l'on prend le premier que l'on rencontre dans le texte. On récite ensuite sur le malade une prière qui vient préciser le sens de ce changement, l'espoir que « comme le nom a été changé, le décret funeste soit changé lui aussi: que la loi se transforme en miséricorde, la mort en vie, la maladie en une totale guérison »
Cette coutume a son origine dans la Bible. Dans le livre de la Genèse, nous lisons qu'Abraham, devenu vieux, n'avait pas eu d'enfant, et que Dieu lui dit: « Ta femme Serai, tu ne l'appelleras plus Serai, mais son nom est Sara » (Gn. 17. 15). Et le texte poursuit: « Je te bénirai et même je te donnerai d'elle un Vis; oui, je la bénirai » (17, 16). Rashi, le plus connu des commentateurs du Pentateuque, pose cette question: « Quelle sera donc cette bénédiction?» Et il répond: « C'est qu'elle retrouvera sa jeunesse » 13.
On ne doit pas prendre cela à la lettre, il ne s'agit pas de redevenir jeune; l'idée implicite est que, par le changement du nom, on permet à l'optimisme de prévaloir et que la guérison devient possible. Cependant, lorsque le patient est dans un état tel que la mort est inéluctable, on doit introduire le rite de la confession.
La confession
Il n'existe pas dans le judaïsme de confession formelle par intermédiaire. Quand on confesse ses fautes, comme dans les purs du Grand Pardon (yamim noraïm) la confession est faite directement à Dieu. Lorsqu'arrivent les derniers moments pour le mourant, on conseille à ses parents et à ses amis de se tourner vers le rite de la confession. Ils prononcent les mots suivants: « Ne crains pas que cette confession entraîne pour toi un mal, car bon nombre de ceux qui l'ont faite sont revenus à la santé et ne sont pas morts .. Au contraire, la récompense de cette confession sera une prolongation de ta vie. 14.
Cette confession n'est pas seulement une source d'espérance; elle donne au malade la possibilité de jouer un rôle actif pendant ses derniers moments et, pour celui qui est religieux, elle offre l'occasion de retrouver ses racines spirituelles. Elle permet de contrecarrer les phénomènes observés par G. Glazer et A.L. Strauss, tels que « le manque de compréhension de ce qu'attend le mourant... l'isolement croissant dans lequel il se trouve »". La confession offre ainsi au mourant l'occasion d'exprimer de façon formelle ses convictions religieuses, même si ses pensées deviennent confuses et souvent incohérentes. C'est aussi un moment de repentir, un moment où l'on prie pour demander que ces dernières heures ne soient pas un temps d'affliction.
Le livre des Proverbes (28, 13) met dans la bouche de Salomon les mots suivants: « Celui qui avoue ses fautes et y renonce obtiendra miséricorde ». On doit noter qu'autrefois il n'existait pas de formule spéciale pour la confession du malade sur son lit de mort. Le texte qui existe actuellement est une compilation de formules traditionnelles en usage depuis le temps du philosophe Nahmanide, au Moyen-Age (1194-1270). Voici cette prière:
«Je reconnais... que ma protection et ma mort sont entre Tes mains. Que Ta volonté soit de me donner une guérison parfaite... Que ma mort puisse réparer tous les péchés, les iniquités et les transgressions dont je me suis rendu coupable envers Toi »16.
La confession est un élément essentiel de la repentance, et certainement les derniers moments sont le temps du retour à Dieu. Les rabbins notent qu'à partir du moment où un homme accepte de se voir tel qu'il est et de faire sa confession, les puissances du mal n'ont plus d'empire sur lui.
Cependant, le mourant n'est pas le seul centre d'intérêt au dur moment de l'épreuve finale. Les rabbins ont toujours été sensibles aussi à la douleur de la famille au moment où le patient est dans un tel état, et ils notent que cette confession ne doit pas avoir lieu « en présence de personnes ignorantes... ni en présence des enfants, car ils pourraient se mettre à pleurer, ce qui déprimerait le malade » 17.
Au moment de la confession, on est attentif aussi au conjoint et aux enfants du mourant. Ce dernier sollicite en termes simples et touchants la protection divine pour sa famille: « Père des orphelins et avocat des veuves, protège la famille bien-aimée à laquelle mon âme est liée »18. Si le mourant n'est pas capable de faire sa confession de vive voix, les rabbins statuent qu'on doit lui suggérer de la faire mentalement, le plus important étant l'esprit de repentance et cette conviction essentielle « que ma mort soit une réparation pour tous mes péchés ».
Un autre thème important de cette prière de confession est celui de la vie future (thème que nous traiterons plus longuement par la suite). Il y est fait souvent allusion: « Tous ceux qui font cette confession ont part au monde à venir »; a Accorde-moi un abri à l'ombre de tes ailes et une portion dans le jardin d'Eden »; « Fais que je mérite la résurrection et la vie bienheureuse dans le monde à venir». Réciter de telles prières, c'est affirmer qu'au moment où la mort est victorieuse sur cette terre, on a foi en une existence nouvelle après cette vie.
La veille auprès du mourant et la famille
Selon la loi juive, la veille auprès d'un mourant a un but très précis. Voilà ce que disent les rabbins:
« Quand commence l'agonie, il est défendu de laisser le mourant seul, cela afin que son âme ne le quitte pas à un moment où il est tout seul. C'est un devoir religieux de se tenir auprès de la personne dont l'âme est sur le point de quitter le corps » 20.
A ses derniers moments, le mourant n'est jamais laissé seul. Il est réconforté, entouré et surtout aidé psychologiquement par la présence physique de ses amis et de sa famille. Les rabbins demandent que l'on fasse grande attention, pendant ces dernières heures, à ce que le médecin n'abrège en aucune manière la vie du patient, quelle que soit la souffrance.
« Même si celui-ci met longtemps à mourir et qu'il souffre beaucoup ainsi que ses proches, il est interdit d'accélérer sa mort, même par voie indirecte »
Dans la pensée juive, la veille auprès du mourant n'est pas une option, c'est une obligation; et comme on ne peut savoir exactement à quel moment la mort surviendra, la tradition juive impose immédiatement à la famille et aux amis l'obligation de visites régulières, même si l'état du malade n'est pas encore critique. C'est un processus long, souvent fatigant, mais qui permet au mourant d'être entouré au mieux.
Quand l'âme a quitté le corps, la famille a un mode particulier, sanctionné par la religion, d'exprimer sa douleur; c'est de déchirer ses vêtements, Cela se fait avant l'enterrement et la période du deuil officiel. Cette coutume n'est pas un simple rite: elle permet à celui qui est en deuil d'exprimer son affliction par un acte de destruction contrôlé et sanctionné par la religion. Seul celui qui est en deuil peut accomplir ce geste, pas un autre. Selon le Talmud, ce geste n'est à sa place que s'il est accompli sous le choc, dans un moment de grande émotion''. Ce geste de déchirer ses vêtements. appelé kreiah, qui permet à ceux qui ont perdu un être cher d'exprimer leur douleur, marque aussi le début des « gestes de deuil » requis pendant cette période. Notons d'ailleurs que ce n'est pas la famille proche seulement qui déchire ses vêtements: tous ceux qui étaient présents au moment de la mort sont invités à le faire aussi pour exprimer leur participation à la peine de tous et leur respect pour le défunt.
Les rabbins se sont montrés particulièrement sensibles au triste état de la personne frappée par un deuil... La rencontre avec la mort brise l'âme, mais aussi affaiblit l'esprit. Rabbi Soloveitchik s'exprime ainsi:
« La Halakha n'a jamais tenté de farder le triste spectacle de la mort: cela en dépit du fait qu'elle manifeste une foi indomptable en la vie éternelle, en l'immortalité et en une existence qui se continue dans l'au-delà pour tous les humains... Elle ne comprend pas la peur et la confusion que l'homme éprouve face à la mort, mais elle autorise celui qui est dans le deuil à n'accomplir aucune des mitzvot » 23.
En cas de deuil, on est donc dispensé de toutes les obligations et cérémonies religieuses jusqu'après l'enterrement, ce qui permet à ceux qui sont frappés par la mort d'un être cher de garder toutes leurs forces pour les jours pénibles qui suivront.
Après la mort: Existence dans l'au-delà
Dans le judaïsme, la mort est considérée comme un phénomène aussi naturel que la création. De fait, quand Dieu eut achevé sa création, il vit que « cela était très bon » (Gn 1, 31). A ce sujet Rabbi Meir fait remarquer: «Il était donc très bon que la mort existe 24; il veut suggérer par là que la mort fait partie intégrante de l'ordre naturel, qu'elle ouvre les voies à une vie nouvelle et à une continuation de la création. Si la mort a toujours été considérée par le judaïsme comme faisant partie intégrale de l'ordre naturel, la vie de l'au-delà a toujours été aussi au centre des réflexions et des discussions. Le juif croyant est absolument sûr qu'il existe une vie après la mort. Même si la nature de cette existence est discutée par les théologiens, la croyance en la résurrection est unanime. Et, de fait, l'un des attributs de Dieu est de redonner vie aux morts: «Je fais mourir et je fais vivre; je frappe et je guéris » (Dt 32, 39). Maimonide 25 a introduit cette croyance dans l'un de ses 13 articles de foi, articles récités de nos purs encore par tous les juifs pieux après les prières du deuil. Citons ici cet article, le dernier de la liste, peut-être à cause de son importance particulière: «Je crois d'une foi parfaite en une résurrection des morts qui aura lieu quand il plaira au Créateur » 24. A ceux qui restent sceptiques, l'ancien grand rabbin de l'Empire britannique, Joseph Hertz, disait:
« Bien des gens pensent qu'il est impossible de croire à une résurrection finale; cependant il ne s'agit pas là d'un mystère plus grand que la naissance ou que le miracle extraordinaire de la résurrection annuelle de la végétation après l'hiver. Si ce qui n'a jamais existé existe, pourquoi ce qui a déjà existé ne pourrait-il pas revenir à l'existence?» 27.
Cette croyance est réaffirmée quotidiennement dans la récitation des 18 Bénédictions'«, et elle a
été insérée dans la prière quotidienne.
Une autre notion importante est celle du OlamHa-Ba (ou monde à venir). La Mishna affirme que « tout Israel a une part dans le monde à venir o 2°. Le monde à venir n'a pas été décrit en détails dans l'ancien Israel et il n'en est pas question dans les Ecritures. A. Marmorstein apporte une certaine lumière à ce sujet en affirmant:
« C'est lorsque le monothéisme a été définitivement consolidé que la doctrine du monde à venir a pu être prêchée avec vigueur et à voix haute» 24.
On trouve, en fait, dans le Talmud la question suivante: « Oui est destiné au monde à venir?», et la réponse des rabbins suit, simple et claire:
« Celui qui est humble et qui étudie la Torah sans rechercher son propre mérite »31.
Il est bien compréhensible que cette croyance en l'au-delà soit un réconfort pour le juif religieux et, même pour le non-religieux, les implications psychologiques sont multiples, comme le remarquent A. Toynbee et A. Koestler:
a Il est naturel que soient effrayés par la mort ceux qui croient que les créatures humaines vivent et meurent une fois pour toutes... Pour ceux qui croient à une renaissance, la mort n'a plus le même sens »u.
C'est là certainement un élément essentiel de la vie juive, toujours étroitement lié au cours des siècles aux croyances du judaïsme.
Dans les communautés juives religieuses, la préparation à la mort suppose de reconnaître l'importance de la période qui précède cette fin. Les pratiques précises, établies par la loi juive, permettent au mourant et à la famille d'aborder le dernier passage en lui donnant un sens, de manière plus humaine. Tous les éléments que nous avons énumérés plus haut: visites au malade, espérance, nom nouveau, confession, veille auprès du mourant, foi en l'au-delà, sont d'une grande importance pour aider l'homme confronté à la mort.
* Rabbi Dr. Ruben SCHINDLER, après avoir obtenu son doctorat en Sciences sociales à la Yeshiva University de New York, est actuellement professeur de Sciences Sociales à l'Université Bar flan de Tel Aviv (Israël).
1. Shiva: les 7 jours de deuil observés par la famille proche.
2. T. Babyl. Yoma 85a.
3. Elisabeth Kiibler-Ross, On death and dying; New Vork; Macmillan Publishing Co. pp. 50-85; Derniers moments de la vie, éd. Labor et Fides, Genève 1975.
4. Robert H. Williams, « Management of the Sick with kindness ». In Robert Williams (éd.) To live and to die; New York, Springer-Verlag, 1973, p. 155.
5. Erving Goffman, Asylums. Chicago: Aldine Press. 1961.
6. Laws of visiting the sick 335, 2.
7. Orah Chaim, 287.1.
8 – 9. Maïmonides, Laws of mourning. Chapter 14.5. Laws of visiting the sick 335. 4.
10. Ibid., 4.
11. T. Babyl, Rosh Hashana, 16b. T. Babyl, Taanit, 15a.
12. J.H. Hertz, Daily prayer Book, 1955, pp. 10621063.
13. Commentaire de Rashi sur Gen. 17, 16.
14. Sanhédrin, 44b.
15. Barney G. Glaser and Anselm L. Strauss: Time for Dying. Chicago: Publication Aldine Co., 1968, p. 168.
16. Hyman E. Goldin, HaMadrich, Hebrew Publishing Co, 1956, pp. 105-106.
17. Yoreh Deah, Op. cit., 338:2.
18. Hertz, Op. cit., p. 1064.
19. Goldin, Op. cit., pp. 105-106.
20.Yoreh Deah, Op. cit., 339:4.
21. Ibid.
22. Moud Katan, 24a.
23. Joseph B. Soloveitchik, Eulogy for Tolner Rebbe, Abraham R. Besdin (éd.), Conseil rabbinique des Etats Unis. juin 1972, pp. 2-3.
24. Genèse Rabba, 9.5. (Le «très bon » semble inclure tout, même la mort).
Maimonide - connu dans la littérature rabbinique sous le nom de Rambam (acrostiche de Rabbi Moïse Ben Malmon). 1204-1235; auteur d'un code de lois, philosophe et physicien du roi.
26. prayer Book. Commentaire de J.H. Hertz, Londres, Shapiro Vallentine, 1955, p. 254.
27. Ibid.. p. 255.
28. Bénédictions connues sous le nom de Shemoneh Esreh en hébreu. C'est la plus ancienne prière communautaire de la Synagogue, exprimant la louange, l'action de grâce, le repentir pour les péchés et la demande.
29. Mishna: Ensemble de prescriptions de la Halacha juive, divisé en 6 « ordres » Pu parties).
30. Arthur Marmorstein: « The Doctrine of the Resurrection of the Dead in Rabbinic Theology », dans Studies in Jewish Theology, Londres, Oxford University Press, 1950, pp. 164-165.
31. T. Babyl. Sanhédrin, 88b.
32. A. Toynbee et A. Koestler: Lite alter Death, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1976, pp. 30-31.
