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La liturgie juive du mariage
Asher Finkel

La liturgie juive du mariage ne se comprend qu'à la lumière de la Bible. Elle est la réponse de foi d'une communauté dans laquelle transparaissent les valeurs morales t d'une expérience collective riche de sens. Non seulement les prières reprennent les paroles de l'Ecriture, mais elles témoignent d'une interprétation riche, dynamique, de la notion d'Alliance nuptiale (Berith). Les Bénédictions sont une invocation à Dieu qui a créé et qui maintient en vie cette communauté humaine historique dont l'existence se perpétue grâce à l'union de L'homme et de la femme. La Bénédiction des époux (Birkat Hatanim) comporte aussi cette note de joie concrète. Ce que l'assemblée vient célébrer, c'est une « alliance d'amour » (hesed). Les Bénédictions s'adressent à l'épouse et à L'époux dont on désire que l'union soit une manifestation d'« agapè ».

La liturgie du mariage est donc à la fois la réponse d'une communauté à la présence de Dieu expérimentée comme une réalité et l'engagement à suivre ses voies. (Deut. 11,22; Sifré). Les fidèles célèbrent un mariage avec la conscience historique qu'ils sont eux-mêmes en relation d'alliance avec Dieu, mais ils ont en même temps le sens que leur vie, tous leurs comportements, doit être informée par un sens profond d'« imitatio Dei ».

Alliance et symbolique du mariage

Le langage prophétique emprunte la symbolique 2 du mariage pour exprimer, sous forme anthropologique, le dynamisme des relations entre Dieu et Israël. Le prophète lui-même se trouve profondément affecté par sa rencontre avec un Dieu personnellement intéressé à l'homme,' expérience transcendante dont la lumière se projette jusque dans les évènements de sa vie privée. Aussi les paroles prophétiques saisissent-elles de manière dramatique l'évènement ou la situation dans leur contexte concret;' à leur première énonciation, ou récitées ensuite au cours de la liturgie, elles ont la puissance d'éveiller le peuple et de l'amener à saisir en profondeur le sens du message divin. La communauté est appelée à pénétrer le sens des paroles, à en ressentir le tranchant et à se laisser remuer par leur puissance révélatrice." Ainsi le prophète proclame la parole «dynamique » de Dieu « debhar = logos) et le peuple est amené à une connaissance affective (da'at) de ce même Dieu. Ce mot de ddat » a, en effet, en hébreu une signification beaucoup plus large que la possession de connaissances abstraites; il est utilisé aussi pour parler de l'union sexuelle. La « connaissance de Dieu » est une expérience intérieure qui comporte à la fois l'accueil de l'esprit et la réponse du coeur; elle touche profondément la sensibilité et affecte l'homme tout entier. Les paroles des prophètes ont un accent « dramatique » qui fait éprouver aux auditeurs le sens de leur intimité avec Dieu, c'est-à-dire leur donne le sens de sa présence et de son amour; il n'est donc pas étonnant que les termes employés par les prophètes pour décrire les relations entre Dieu et son peuple au cours de l'histoire soient ceux de l'amour conjugal.

Lorsque les prophètes décrivent l'Alliance et son histoire, ils ne l'expriment ni ne la conçoivent comme un traité d'alliance avec un suzerain,' mais comme une expérience d'amour conjugal. Ils aiment à rappeler l'époque de la première rencontre d'Israël avec Dieu, après l'Exode, dans la soliture du désert (Jér. 2,1; Ezéch. 16,8). C'est au cours de cette période, riche de signification « théocentrique », que s'est façonnée peu à peu la foi biblique, avec son histoire, son rituel, ses lois. Pour les prophètes, c'est dans les évènements constitutifs de l'histoire d'Israël que nous pouvons découvrir les formes essentielles d'une authentique relation à Dieu.° C'est au Sinaï, après le passage de la Mer, qu'Israël, en tant que personne collective, a découvert la présence de Dieu dans un acte de liberté et dans l'expérience du « mysierium tremendum et fascinans », selon la formule de R. Otto.'

C'est une expérience humaine, la première rencontre de futurs époux, que le prophète va prendre pour image afin de présenter, de façon « dramatique », l'acte libre du consentement mutuel, l'union faite de joie et d'intime sollicitude pour l'autre," cette alliance divine qu'il exprime en termes de serment nuptial: « Tu seras pour moi un peuple et je serai pour toi un Dieu »." Ce serment lie les deux partenaires l'un à l'autre « dès maintenant et pour toujours », et il précise leurs engagements et leurs responsabilités en termes d'alliance conjugale. Nous trouvons dans le Deutéronome cette interprétation « nuptiale *13 des relations entre Dieu et Israël (Deut. 26,17-19). Le passage se rapporte, rédactionnellement, à la fois â la confession annuelle du pélerin dans le Temple (Deut. 26,3-10 et 13-15) et à la proclamation des malédictions et des bénédictions qui sanctionnent le serment nuptial. Ainsi l'Histoire du Salut (« Hedsgeschichte») célébrée liturgiquement et la Loi divine (« Gottesgesetz ») qui en est comme la réponse, ces deux formes du culte typiquement juives, sont liées « dramatiquement » dans la vision des prophètes: pour eux, la rencontre Israël-Dieu et les engagements mutuels qui en découlent sont respectivement cause et conséquence du serment nuptial. C'est cette même conception qui va pousser les prophètes à décrire de façon imagée, dans un futur lointain, les nouvelles fiançailles de Dieu avec Israël. L'alliance renouvelée sera scellée pour toujours dans la justice et la droiture, dans l'amour et la fidélité, et alors seulement sera vraiment vécue cette « da'at» de Dieu résumée dans cette déclaration mutuelle qui est un serment nuptial: «Tu es mon peuple » et «Tu es mon Dieu » (Os. 2,21-22,25).

Dans la perspective prophétique, il y a correspondance entre le temps eschatologique, celui du renouvellement de l'Alliance, et le temps historique de la première rencontre de Dieu avec son peuple. Entre ces deux pôles, l'histoire d'Israël, dans son dynamisme, reflète la dialectique de l'Alliance: c'est une alternance de proximité et d'éloignement, de ferveur et de lassiture, de « ddat » et d'infidélité. Lorsque l'homme s'éloigne de Dieu, le prophète décrit cela comme un adultère, une séparation qui peut conduire au divorce ou au veuvage," sous ce symbolisme du mariage, il lance un appel pressant à une régénération religieuse et morale, un appel au repentir. Ainsi le temps passé qu'il rappelle est-il lié de façon affective à l'espérance d'un renouvellement dans l'avenir (l'Alliance nouvelle)."

Caractère sacré du mariage et divorce

Cette manière propre aux prophètes de considérer la relation à Dieu sous forme « hiérogamique » montre bien qu'ils considèrent l'union entre deux personnes humaines comme sacrée. L'alliance (berith) que constitue le mariage est mise en relation avec la sainteté (godesh) de Dieu, et cette alliance, comme tout ce qui est saint, peut être profanée lorsqu'elle est rompue par celui qui prend une autre épouse (Mal. 2,11). Le divorce est qualifié de trahison envers « ta compagne et la femme de ton alliance ». Dieu, en tant que témoin du mariage, hait la répudiation (Mal. 2,14-16). Malachie ajoute: « N'a-t-il pas fait un seul être qui a chair et souffle de vie? », ce qui est un rappel de Gen. 2,24 « ils deviennent une seule chair ». Cette perspective prophétique est clairement sous-jacente à l'enseignement de Jésus: « ils ne sont plus deux mais une seule chair. Eh bien! ce que Dieu a uni, l'homme ne doit point le séparer » (Mc 10,8; Mt 19,5-6).

Dans l'Eglise chrétienne, le lien entre les époux estreconnu et confirmé comme une alliance voulu par Dieu pour l'ordre humain de la création. La tradition de Marc voit dans le mariage un lien indissoluble entre deux personnes, aussi cet enseignement est-il présenté en juxtaposition avec les paroles de Jésus prohibant le divorce» comme un enseignement particulier adressé aux disciples (Mc 10,10-12). Tel est aussi le précepte de Jésus que nous transmet Paul en I Cor. 7,11-12. La tradition matthéenne, par contre, suggère une possibilité de divorce; bien qu'il soit considéré comme indésirable, il peut être permis en cas d'adultère (Mt 19,9; 5,32). De la discussion de Jésus avec les pharisiens sur le divorce,9 il ressort clairement que Jésus y voit une mesure de tolérance de l'époque mosaïque, concédée aux hommes «à cause de leur dureté de coeur » (Mc 10,5; Mt 19,8). Le divorce vient seulement mettre un terme à une situation de désaccord profond, pénible et sans issue; il permet que ne se prolonge pas, pour les personnes, un état d'hostilité et de frictions continuelles. Dans la pensée de Matthieu, cet état d'hostilité mutuelle est considéré comme irréversible en cas de grave infidélité conjugale, et alors le divorce peut être prononcé. La vie chrétienne se distingue avant tout, dans les relations interpersonnelles, par l'amour de l'autre (Mc 12,31; Mt 7,12 = Lc 6,27-31; Jn 13,34,35 et Gal. 5,14), et le mariage étant comme une reproduction à taille réduite (« microcosme ») de l'Alliance doit permettre, en tant que tel, de vivre en plénitude le commandement de l'amour.

L'enseignement des rabbins s'accorde avec celui de Matthieu. Même si les écoles pharisiennes ont prévu des motifs de divorce (Mishna Gittin 9,10), rabbi Yohanan, au 3e siècle, enseignait qu'une telle action était en horreur à Dieu (Talmud de Babylone, Gittin 90 b). Rabbi Akiba," lui, au r siècle, considérait que les incompatibilités, dans le mariage, peuvent amener les conjoints à se haïr et donc à transgresser les préceptes bibliques: tu ne te vengeras pas, tu ne garderas pas de rancune, tu n'auras pas de haine dans le coeur et tu aimeras ton prochain » (Lev. 19,17-18), aussi autorisait-il le divorce, y incluant le cas où le mari se trouve obsédé par la pensée d'une femme plus jolie que la sienne»

Dans la perspective rabbinique, les fiançailles 20 ne sont pas d'abord un accord entre deux familles qui fait passer la femme de la propriété du père à celle du mari, elles sont avant tout un acte sacré (giddushin); elles doivent avoir pour témoin la communauté qui est elle. même sanctifiée par l'accomplissement des préceptes divins. Cet acte public vient limiter, pour les fiancés, les relations sexuelles (conformément à la loi biblique de sainteté) et, de ce fait, légitimer les enfants à venir. Juste avant l'acte symbolique des fiançailles qui consiste en ce que le fiancé passe l'alliance au doigt de sa future épouse, une bénédiction est récitée sur le vin « sacramentel », célébrant Dieu qui sanctifie:

« Sois loué, Seigneur notre Dieu, roi de l'univers, qui nous as sanctifiés par tes commandements et nous as ordonné de ne pas contracter d'unions illicites, en nous interdisant celles (déjà) fiancées à autrui et en nous permettant les unions consacrées par le mariage religieux (I3uppah et qiddushin). Sois loué, Seigneur, toi qui sanctifies ton peuple Israël par le dais nuptial et la consécration du mariage ».

Les fiançailles n'unissent les époux que symboliquement, elles sont une anticipation du mariage qui se conclura par la réunion des époux sous le dais et par l'acte conjugal. Aux temps bibliques, les deux évènements étaient séparés dans le temps. Le premier était solennisé par la présence de témoins et par la lecture publique du contrat de mariage; ces deux actes manifestent le consentement mutuel des époux, reconnu par la communauté et rendu plus valide parce qu'il est échangé « conformément à la Loi de Moïse et d'Israël ». Dans la pensée des rabbins, une union sanctifiée de la sorte permet aux deux époux, nouvelle cellule de la société, de jouir de la présence de Dieu. Rabbi Akiba enseignait:

a Lorsqu'un homme et une femme ont le privilège (d'avoir fait un bon mariage), la présence de Dieu (Sbekbinab) est au milieu d'eux, mais au cas contraire, le feu va les consumer » (Talmud de Babylone, Sotah 17 a).

Rabbi Meir," son disciple, enseignait que le couple formé de « 'ysh » (homme) et « » (femme), lorsqu'il vit selon les voies et les préceptes de Dieu, jouit de la présence du Nom « Yah » (i.e. le y de «lysh» et le h de « lisbab»); sinon, le Nom divin s'éloigne des époux et ils deviennent du feu ('esb), se consumant mutuellement par leurs disputes et leur hostilité. Tous deux mettent en parallèle le mariage et les relations qui unissent Dieu au peuple historique d'Israël. La tradition biblique établit un lien dynamique entre l'expérience de la présence ou de l'éloignement de Dieu et la vie concrète, guidée soit pat l'amour altruiste et la justice, soit par l'égoïsme et la violence."

Interprétation « hiérogamique » du mariage et symboles messianiques

Le caractère « hiérogamique » donné par les prophètes à l'histoire de l'alliance a influencé l'interprétation allégorique des rabbins (midrash). Israël y est dépeint comme l'épouse et la Torah comme le contrat de mariage (gamikon)." Le temps du désert (Sinaï) est comparé au temps des noces et le Tabernacle (Temple) au dais nuptia134 Les prophètes sont les amis de l'époux et l'époux-Messie est revêtu des vêtements du salut." La tradition homilétique " nous a conservé cet hymne à l'époux-Messie:

« Heureux le temps où le Messie a été conçu (littéralement: créé).

Heureux le sein d'où il est né (comparer Lc 11,27). Heureuse la génération dont les yeux voient. Heureux l'oeil qui a mérité de le contempler (comparer avec Lc 10,23);
Car les paroles de ses lèvres sont paix et bénédiction et sa conversation apaise le coeur;son vêtement resplendit de gloire et de majesté. Il parle avec assurance et sérénité;
sa langue n'est que grâce et pardon;
sa prière est un parfum agréable;
sa supplication est empreinte de sainteté et son enseignement de pureté ».

Nous avons dans les Psaumes des hymnes de mariage (shir yediduth) de cette sorte auxquels on a donné une interprétation christologique (comparer en ce sens le Targum et le Midrash avec le Dialogue de Justin). Les poèmes de ce genre sont nés à l'occasion de cérémonies de mariage au cours desquelles le nouveau marié était acclamé par des poèmes et des chants; cela nous fait mieux comprendre comment l'usage des cantiques bibliques dans la liturgie a favorisé chez les premiers Tan-affina une interprétation allégorique." Toute la dynamique des relations d'alliance entre Dieu et Israël se trouve reprise de façon émouvante dans un drame conjugal, celui d'un roi et de sa fiancée bien-aimée (voir le Targum, les Midrash Rabba et Zuta sur le Cantique des Cantiques).

Cette interprétation rabbinique, liée bien sûr à l'expression mystique d'une expérience « transpersonnelle », était aussi celle des Pères de l'Eglise, comme cela apparaît déjà dans les oeuvres d'Origène. Mais ce qui est plus intéressant encore, c'est l'arrière-fond rabbinique qui vient éclairer le sens des symboles messianiques conservés par la tradition chrétienne primitive. Jean, le prophète et précurseur, est présenté comme « l'ami de l'Epoux », tandis que Jésus est l'Epoux (Jn 3,29). Le lien que fait le christianisme entre Jésus le Messie-époux et Dieu l'Epoux (Is. 52,5) confère à la christologie une note « anthropopathique ». Cela nous prouve combien était profonde dans l'Eglise primitive cette signification affective de l'Alliance (Eph. 5,25-32), d'autant plus que c'est sous cette image de l'Epoux que, selon la tradition, Jésus se désignait lui-même (ainsi en Mc 2,19 et parallèles). C'est sous le symbole des noces qu'est décrite aussi la future venue du Messie (Mt 25,1-3). Chrétiens et Juifs partageaient donc la même interprétation dynamique de l'Alliance, dans son aspect à la fois mystique et « sacramentel ».

Hesed: Alliance dans l'amour

La correspondance qu'établit la perspective biblique entre la relation à Dieu et la relation au prochain vient donner une nuance morale particulière à l'alliance conjugale. Le mot employé pour décrire les attitudes et le comportement propres à ce type d'amour qu'est l'alliance est celui de « hesed ». Il comporte une attention constante à l'autre, dans la loyauté et la fidélité (eleos), ce qui ne peut venir que d'un sens profond de l'agapè (amour altruiste). Au plan « transpersonnel », la hesed marque le comportement du hasid:28 le pieux accomplissement de son devoir, l'humble attachement à la religion et la pietas. Au plan des relations interpersonnelles, elle s'exprime en actes désintéressés, empreints d'une estime respectueuse pour l'autre. Ces actes d'amour (gemilut hesed) ont plus de valeur que l'aumône elle-même (sedagab), car c'est la personne toute entière qui est engagée dans le don."

Dieu est lui-même l'exemple suprême, la manifestation de la hesed en tant qu'alliance d'amour." La tradition du Pentateuque ne se contente pas de rapporter ses interventions dans l'Histoire du salut (Heilsgeschichte) de l'humanité" elle propose à la communauté de culte des directives à la fois morales et sociales présentées comme une « imitatio Dei ».32 Le texte canonique, lorsqu'il est lu et devient une expérience de vie pour le croyant, offre au peuple de Dieu, dans toutes ses générations, des modèles ou « archétypes »." Pour l'auteur du Targum" la manière dont Dieu se comporte en certaines occasions rapportées par la Bible traduit de manière émouvante le comportement moral, empreint d'amour, requis de la communauté des fidèles. Le Targum palestinien de Gen. 35, 9, après l'invocation liturgique: « Dieu de l'univers, que son Nom soit béni pour toujours et à jamais », continue ainsi:

«Tu nous as enseigné des commandements adaptés (lits: beaux) et des lois excellentes. Tu nous as enseigné à bénir le fiancé et la fiancée depuis Adam et sa compagne, car c'est ce qu'explique l'Ecriture quand elle dit: (Gen. 1,28) "La Memra (= Logos) de Dieu les bénit et leur dit: Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre" ».

La liturgie est vue, clairement, comme une occasion offerte à la communauté de participer à l'acte de l'alliance dans l'amour. Le Midrash (Pirqué de Rabbi Eliézer 12; Gen. Rabba à Gen. 1,28), pour mettre en relief le sens de l'« imitatio Dei », prend pour modèle ( = archétype) le récit biblique de l'union d'Adam et d'Eve; il présente la cérémonie du mariage comme une expression communautaire de « pesed »; il raconte (en référence à Ezéch. 28,13 sqq) que Dieu a dressé dix dais lors des noces d'Adam, pour lui-même et pour les anges qui forment sa joyeuse escorte: Dieu dit aux anges du service: « accomplissons l'acte de "Pesed" envers Adam et sa compagne, car ce sont les actes d'amour qui soutiennent le monde » (cf. Mishnah Abot 1,2). Ainsi se comportaient effectivement les habitants de Jérusalem pendant la période du Second Temple: ils se réunissaient sur les degrés de la porte de Huldah (une des portes du Temple récemment découverte) afin d'accueillir et de féliciter le nouveau marié (Soferim 19,9). Le Midrash, dans son interprétation, vient affirmer que la participation de la communauté à la cérémonie nuptiale est plus importante que le passage de ce seuil critique de la vie."

Tout au long d'une célébration de mariage" les membres de l'assemblée ont l'occasion de poser des actes d'amour. Il s'agit d'abord de pourvoir aux besoins de la fiancée, de l'aider à se préparer, puis de lui faire escorte lorsque les membres les plus respectés de la communauté la conduisent en procession sous le dais de son fiancé. Ce dais est une sorte de baldaquin, espace couvert préparé spécialement pour les nouveaux mariés, sous lequel sont récitées les bénédictions nuptiales. La célébration se termine par un repas festif qui réunittoute l'assemblée, l'expression de la « beritb » étant traduite par le partage d'un repas commun (selon le sens du mot hébreu e barah »). Le mariage ne prenant tout son sens que dans le cadre de la communauté, le nombre minimum de dix personnes est requis, c'est-à-dire l'unité socio-religieuse fondamentale pour le judaïsme (Talmud de Babylone, Ketuboth 7b; 8b). Mais c'est, en fait, l'occasion offerte à la communauté entière de participer à un acte de « pesed », car l'expression de l'alliance vécue avec amour par la communauté vient comme supporter et approfondir l'amour de don des époux qui vont s'unir. Lors du repas des noces, l'assemblée se conduit envers les nouveaux époux comme envers un couple royal auquel elle reconnaît cette dignité, cette majesté dont Dieu avait revêtu jadis le premier couple humain. Dans une communauté vivant selon la Bible, chaque nouveau mariage vient apporter sa contribution au développement de l'existence humaine. C'est ce qu'expriment les bénédictions nuptiales qui sont récitées non seulement le premier jour des noces mais pendant toute la semaine des festivités. Durant cette période, symbole des sept jours de la Création, une large hospitalité est pratiquée envers les hôtes, les parents et les amis; en compagnie des nouveaux époux, tous partagent le bonheur d'être ensemble dans l'amitié, dans la joie du shalom (paix et harmonie), exprimant leurs sentiments dans des chants, des poèmes, des compositions musicales qui contribuent à rendre sensible la bénédiction divine.

Pélerinage et deuil pour la destruction du Temple

La semaine de joyeuses festivités en commun vient célébrer le passage d'un « seuil critique » de la vie humaine, le mariage, qui vient clore le temps de la puberté. Au point de vue phénoménologique, on peut la mettre en parallèle avec la semaine de joyeuse communion qui unit les pélerins lors d'un repas de sacrifice, celui-ci étant célébré à une période de transition (seuil) dans le cycle naturel des saisons. Cependant la semaine de pélerinage, selon la Bible, ne consiste pas à revivre sous forme de mythe les évènements primordiaux qui ont déterminé l'ordre cosmique?' elle a son origine dans le sens religio-historique qu'un évènement fondateur est porteur de salut pour l'humanité. Pendant la fête, au cours d'une anamnesis collective (évocation du passé lors de la Pâque), les pélerins partageaient, dans un geste concret de réponse à Dieu (le Récit et les mets symboliques évocateurs) l'expérience de la présence de Dieu vécue par la communauté primitive (au temps de l'Exode). La semaine de pélerinage à Sion devenait ainsi l'occasion d'une expérience communautaire à la fois sociale et religieuse, celle de l'Alliance dans l'amour.

Le lien que fait la communauté actuelle avec ses débuts historiques peut être comparé au lien qu'elle établit entre un couple individuel et celui des origines. Le même processus joue, dans la liturgie, pour la vision anticipée des temps messianiques. L'eschatologie fait appel en même temps aux symboles du mariage et du pélerinage. Le repas des noces, comme le repas d'un sacrifice de communion, est une préfiguration du banquet messianique de la fin des temps, banquet qui sera célébré pendant un septennat projection dans le futur du temps de l'Histoire du salut °B Ce septennat correspond aussi au cycle liturgique des années sabbatiques. Jésus lui-même, en Mt 22,1-14, part de l'expérience humaine des noces pour décrire le Royaume des cieux comme un festin nuptial, mentionnant aussi la « tenue de noces » que les convives doivent porter à cette occasion. Quant à l'aspect sacrificiel de la vie messianique de Jésus, il ne prend tout son sens que dans le symbolisme de la Pâque et dans le cadre d'une fête de pélerinage.

La tradition eschatologique du judaïsme, telle qu'elle se reflète dans les prières journalières," décrit la rédemption d'Israël avant tout comme le rassemblement des exilés dans un avenir historique. Aussi ne devons-nous pas nous étonner que le mariage juif ait été marqué par la situation du moment, la vie en Exil: l'alliance des époux prend non seulement le caractère idéal de son archétype du passé, mais elle reflète aussi l'attente d'une rédemption dans l'avenir. Pour l'Israël historique, il n'y a pas pour l'instant de rédemption: le Temple est détruit et Juda désolé. Désormais, c'est à l'occasion des noces seulement que le peuple, faute de pouvoir accomplir les pélerinages, peut goûter vraiment la joie; et même la fête du mariage se trouve assombrie par la destruction du Temple qu'on ne cesse de pleurer.

La cérémonie de mariage a subi, en conséquence, des transformations significatives: on a renoncé au vêtement royal des époux, à l'accompagnement musical et à la procession nuptiale. e La liturgie-même reflète la réalité de l'Exil: elle exprime cette attente d'une rédemption eschatologique. C'est que la célébration d'un mariage, donnant l'occasion de participer à un repas et de réciter les bénédictions, faisait passer l'assemblée du sentiment d'angoisse qui l'oppressait dans l'instant présent à l'anticipation de la joie qui s'offrirait à une génération à venir, espérance que venait encourager l'union dans le temps de nouveaux époux. La prière antiphonique d'action de grâces, après le repas, montre bien que les participants se réjouissent à l'occasion d'un mariage comme s'ils partageaient la joie de la présence divine. Ils bénissent Dieu « dont la demeure est joie » (Talmud de Babylone, Ketubot 8a). Cette expression de « demeure de Dieu » (Ma'on) peut évoquer son correspondant dans l'Apocalyptique, le Royaume des cieux où la « familia » des anges célébre Dieu par des hymnes de Pie (Talmud de Babylone, Hagigah 12b). Aussi la participation vocale à cette joyeuse prière qui conclut le repas des noces est-elle assimilée à la participation à une prière a eucharistique» (Todab) au Temple, qui peut faire avancer le temps de la restauration de Jérusalem (Talmud de Babylone, Berakhot 8b).

Liturgie du mariage

Les prières du mariage nous ont été transmises par les Ecoles de Babylone du 3e siècle (R. Yehudah de Pumbeditha; Talmud Ketuboth Sb). Elles se divisent en deux groupes distincts de trois bénédictions» Les premières rattachent le mariage au but même de la Création: la communauté des fidèles y rend témoignage à Dieu, Créateur de l'univers. C'est en présence de Dieu que le nouveau couple solennise son union, y voyant la réalisation de l'intention divine. Le lien qui va les unir est comme une actualisation de l'union conjugale originelle, celle d'Adam et d'Eve. Les bénédictions récitées sur la coupe de vin prennent le sens d'un acte « sacramentel »; elles doivent être prononcées en présence d'au moins dix hommes, ce nombre étant nécessaire pour constituer une unité ecclésiale& Elles sont une louange à Dieu, source de toutes bénédictions pour la communauté. Voici la première:

Sois loué, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui a tout créé pour sa gloire », ce qui évoque le verset du prophète Israle: « ... Tout ce qui porte mon Nom, c'est pour ma gloire que je l'ai créé » (Is. 43,7) 43

La seconde est la suivante:

« Sois loué Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui a formé l'homme (Adam) ». C'est une louange de la communauté qui proclame sa foi devant l'acte créateur de Dieu. Une expression du même genre se retrouve (« créateur du cosmos ») dans les bénédictions qu'on récite en contemplant les éléments de la terre (montagnes, mers, déserts) ou certains phénomènes célestes (comme le passage d'une comète ou l'apparition du soleil au début du grand cycle de 28 ans).44

Et voici la troisième bénédiction:
« Sois loué, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui a créé l'homme à son image, à l'image ressemblant à son essence (tabhnit) et qui lui a destiné un autre être, tiré de lui-même, pour perpétuer le genre humain (i.e. Eve).

Sois loué, Seigneur, qui as créé l'homme (Adam) ».

On peut voir dans ces paroles l'allusion au récit de la création d'Adam et d'Eve. Le nouveau couple reproduit, par une sorte de participation, le modèle du premier couple créé par Dieu.

La seconde partie de ces bénédictions du mariage est orientée vers les époux qui partagent la joie de l'Alliance avec la communauté historique qui les entoure. On y trouve d'abord un rappel de l'Exil dans lequel on se trouve et l'espérance exprimée d'un retour à Sion (lieu traditionnel du pélerinage). Voici la première de cette deuxième série de bénédictions:

• Que la stérile (Sion) se réjouisse et exulte car ses enfants se rassemblent en elle dans la joie. Sois loué, Seigneur, qui réjouis Sion par ses enfants ».43

Le symbolisme nuptial et les images, évoquant la fin des temps, sont une reminiscence prophétique (Is. 54, I et 6; 35,10) qui vient assumer aussi le moment pré. sent, celui de la solitude et de l'Exil, celui du deuil pour Sion (comparer avec le psaume 137 qui est une lamentation collective). Ainsi la destruction de Jérusalem est rappelée, de manière émouvante, dans ce moment de joie. 6

La bénédiction suivante est axée sur l'Alliance d'amour dont la communauté fait pour ainsi dire l'expérience en présence de deux époux qui s'aiment. Elle est une invitation à se conduire comme Dieu dans l'acte « archétype v de sa bonté (hesed) qu'est la Création:
« Réjouis, oui réjouis ce couple qui s'aime comme tu as réjoui ta (première) créature, jadis au jardin d'Eden. Sois loué, Seigneur, qui réjouis l'époux et l'épouse n.

La prière, à la seconde personne cette fois, est adressée à Dieu qui, par sa présence, suscite en ses créatures une « imitatio » de son propre comportement.

La troisième bénédiction de cette seconde série est d'abord une invocation à Dieu pour qu'advienne sans tarder (meherah) e le temps de la rédemption; elle exprime en même temps le bonheur des époux qui vivent ensemble dans la paix et l'harmonie. Ainsi la vision de l'eschatologie déjà anticipée vient clore la prière sous le dais nuptial aussi bien que celle après le repas des noces:
« Sois loué, Seigneur notre Dieu, Roi de l'univers, qui a créé la joie et l'allégresse, l'époux et l'épouse, la gaîté et la jubilation, l'amour et la fraternité, la paix et l'amitié. Sans tarder, Seigneur notre Dieu, qu'on puisse entendre dans les villes de Juda et sur les places de Jérusalem la voix de l'allégresse et de la joie, la voix de l'époux et de l'épouse; (comme on entend) les cris de joie des époux sous leur dais et les chants des jeunes gens au cours du festin. Sois loué, Seigneur, qui réjouis l'époux avec l'épouse ».

La vision eschatologique, qui est un écho de Jérémie 33,10, se trouve insérée entre l'évocation des sentiments éprouvés pendant des noces et celle des éléments concrets de la cérémonie (le dais et le repas). Cette bénédiction étant récitée pour les époux, elle donne traditionnellement l'occasion de prier personnellement, de façon spontanée, pour les nouveaux époux.°

Il y a une sorte de symétrie entre la première et la deuxième partie des prières du mariage qui se terminent toutes deux par une bénédiction où se répète la formule: « Sois loué... ». La première est centrée sur la création du genre humain, la seconde sur la joie des époux. La première établit un lien avec l'évènement-archétype des origines: reconnaissant l'oeuvre de la création, les hommes rendent gloire à Dieu; la seconde est centrée sur l'espérance eschatologique de la communauté historique. Elle reflète les sentiments de l'humanité des deux sexes dont la joie au moment du mariage est mise en relation spontanément avec l'espérance du joyeux rassemblement des enfants à Sion.

Ainsi, dans le présent où se conclut l'alliance entre deux époux, les deux séries de bénédictions viennent établir comme un pont entre le passé et le futur.
Nontes
Asher Finkel - Institut des Etudes Judéo-Chrétiennes Selon Hall University, New Jersey

1. Au sujet de la relation entre le sens moral et l'expérience religieuse des fidèles, voir M. Kadusbin: Worship and Ethics (New York, Bloch 1963).
2. Se référer à A. Neher: L'Essence du Prophétisme (P.U.F. 1955).
3. Voir A. Heschel: The Prophets (New York, Harper and Row I 1969; II 1971).
4. Ainsi le mariage d'Osée (1-3) et la mort de la femme d'Ezéchiel (24, 15-27).
Remarque de l'éditeur: L'auteur de cet article emploie ici le mot anglais « transpersonal » pour parler de la relation entre les personnes, individuelles ou collectives, et Dieu, en opposition au mot « interpersonal » ( = entre personnes humaines). Le vocabulaire technique anglais est souvent intraduisible en français. Parfois nous avons gardé le terme original entre guillemets, parfois nous avons essayé de préciser le sens par une paraphrase.
Dans le cas, par exemple, où les prophètes utilisent la forme littéraire d'un procès (ribh), faisant comparaître les auditeurs à un tribunal où le passé est jugé et le futur décidé.
° La parole du prophète est comme une épée acérée Us. 49,2) ou comme le son d'une corne de bélier (Is. 58,1). C'est une parole pénétrante qui vient déranger les gens, aussi celui qui la porte doit-il s'attendre à être persécuté, comme ce fut le cas de Jérémie.
Voir A. Heschel: Prophets, I, p. 57-60 et l'Encyclopedia Biblica hébraïque, II, pp. 697-700.
° Ainsi G.E. Mendenhall: Law and Covenant in Israel and the Anciens Near East, (Pittsburgh 1955). Consulter la recension par D.J. McCarthy: Old Testament Covenant (Atlanta, Knox Press 1972).
° Voir S. Terrien: The Elusive Presence (New York, Harper 1978) chap. 3 et E. Jacob: Theology of the Old Testament (New York, Harper 1958) p. 190.
10 R. Otto: The Idea of the Holy (New York, Oxford 1958). Voir R. Davidson: R. Ottds Interpretation of Religion (Princeton 1947).
it Même si les mariages à l'époque de la Bible, étaient arrangés entre parents, Ezéchiel décrit l'histoire de l'Alliance en comparant Israël à une enfant abandonnée qui s'engage d'elle-même dans les liens du mariage. Lors de la première rencontre, c'est Dieu qui prend l'initiative. Plus tard, la personne doit rechercher cette relation d'alliance avec Dieu, devenant comme le modèle des prosélytes (Taltn. Babyl. Qiddushin 70b).
1° Ce genre du serment nuptial est utilisé dans les écrits prophétiques (Os. 2,25; Zach. 8,8; Ezéch. 11,20; 14,10; 36,28; 37,23 et 27; Jér. 11,4; 24,7; 30,22; 32,30). Se rapporter au contrat de mariage des papyri d'Elephantine (Kraeling 7, 440 B.C.E.) et celui de Babatha (Yadin, Bar Kochba, 128 CEJ. Cette forme s'est conservée telle quelle au long des siècles.
13 Le « serment nuptial » est introduit par le verbe 'amer. Le Targum palestinien I rapproche le sens de ce verbe avec le mot arabe batab, déclaration d'amour (de même le Talmud de Babylone, Berakhoth 6a). Le Targum palestinien II (Neofiti) rapproche ce verbe, lui, du mot arabe emir, acte de couronnement. Le verbe hébreu semble avoir le sens de faire un serment (voir en ce sens Talmud de Babylone, Gittin 57b).
14 A partir d'Osée on trouve mentionné ce mot d'adultère, et la séparation (la femme délaissée) se trouve mentionnée en Is. 54,6. Le divorce est décrit en Os. 2,4; Jér. 3,1 et le veuvage en Lam. 1,1.
" Ainsi Ezéch. 37,27 et Jér. 32,30; tandis qu'en Ezéch. 36,28 et Jér. 32,32 l'Alliance nouvelle est vue comme un évènement purificateur qui transforme le coeur de la personne. Le coeur nouveau est interprété, dans la tradition apocalyptique, comme la disparition de la tendance au mal dans la nature humain.
16 Se référer à une étude comparative de la Loi rabbinique et des écrits esséniens, par exemple D. Daube: The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres 1956); J.D.M. Derrett; Law in the New Testament (Londres 1970) et la dernière oeuvre de I. Abrahams: Studies in Pharisaism and the Gospels (réédition New York, Ktav 1967).
" Au sujet de cette discussion, voir R. Banks: Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge, 1975). Le texte classique est Mishnah Gittin 9,10; voir A. Finkel: The Pharisees and the Teacher of Nazareth (Leiden, Brill 1974) sur les Ecoles de Shammal et de Hillel.
3s Abot de R. Nathan (ed. S. Schechter), I, p. 83. Comparer avec Tosefta Sotah 5, 11 sous le nom de R. Meir, disciple de R. Akiba.
" Voir Tosephta Kipheshutah, ed. S. Lieberman, VIII, p. 663.
20 Se référer à D.M. Feldman: Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law (New York, Schocken 1968); Louis Epstein: Sex Law: and Customs in Judaism (New York, Bloch 1948). Comparer avec B. Schereschewsky: Family Law (Jérusalem, Mass 1958).
2" Voir Leqah Tobh sur la Genèse, ed. Buber, p. 23; comparer avec les Pirké de R. Eliézer 12 et le Midrash Hagadol sur Gen. 2,23.
22 Consulter mon étude (à paraître): God's Presence and His Absence (South Orange, Institute of JudacoChristian Studies 1981).
" Le Midrash donne la liste des 10 références à Israël comme une épouse; Pesiqta de R. Kahana, Sos 'Asir. La Torah est présentée comme un contrat de mariage dans une parabole de Exodus Rabba sur Ex. 34,27.
" Voir Mishnah Ta'anit 4, 8 et Pesiqta de R. Kahana.
" Voir Ekha Rabba sur Lam. 1,1; Yalqut Shim'oni sur Jér. 2,1 et Pesiqta Rabbati 37.
Voit Pesiqta de R. Kahana ed. Mandelbaum II, Additions, Sos 'Asir, p. 470.
" Se référer à l'introduction de M.H. Pope au Cantique des Cantiques, Anchor Bible (Garden City, Doubleday 1977).
2° Voir A. Biichler: Types of Jewish Palestinien Piety (réédition, New York, Ktav 1968) et G. Vernes: Jésus le Juif (Desclée 1978).
2° Voir le Talmud de Jérusalem Péah 1,1 et G.F. Moore: Judaism, II (Cambridge, Harvard 1950) part. 5,7.
5° Selon la formule de Norman H. Snaith dans: The Distinctive Ideas of the Old Testament (New York, Schocken 1964) chap. 5.
31 Voir G. Ernest Wright and Reginald H. Fuller: The Book of the Acts of God (Garden City, Doubleday 1960).
Voir S. Schechter: La Pensée Religieuse d'Israël: Aspects de Théologie rabbinique (Editions Universitaires 1966), p. 143 et suiv. M. Waxman: Judaism: Religion
10
and Ethics (Londres, Yoseloff 1953), pp. 227-232.
" Ainsi les interprétations qu'on trouve dans le Livre des Jubilés et dans Pirqé de R. Eliézer. On en trouve aussi un reflet dans le principe haggadique: Les oeuvres des Patriarches sont des signes pour leurs descendants.
" Comparer le texte cité ci-après avec le Targum palestinien de Deut. 34,6 qui présente aussi le modèle de Dieu « faiseur de mariages » (voit aussi Talm. Babyl. 'Avodah Zarah 3b). Voir aussi Talm. Babyl. Sotah 14a et Sabbath 133b. Cette interprétation liturgique se réfère aux sept actes de miséricorde corporelle (comparer Mt 25,35-40 avec Is. 58,6 et 7).
Sur ces seuils importants, voir Arnold Van Gennep: The Rites of Passage (Chicago, University Press 1960); Victor Turner: The Rituel Process (Ithaca, N.Y., Cotnell U. 1977).
" Se référer à The Jewish People in the First Century, II éd., Safrai and Stem (Compendium Rerum Iudatcarum, Philadelphia, Fortress 1976), pp. 752-760.
Comparer avec M. Eliade: Cosmos and History (New York, Harper 1959); Sacred and Profane (New York, Harper 1959). Voir E.O. James: Seasonal Feasts (New York, Bernes and Noble 1961).
" Voir Talm. Babyl. Sanhedrin 99a, en référence à h. 62,5. Pour le rôle que joue le shabbat dans l'interprétation messianique, voit B.Z. Wachholder: « Sabbatical » dans le Interpreter's Dictionary of the Bible, supplément (Nashville, Abingdon 1976).
Voir Kaufman Kohler: « The Origin and Composition of the Eighteen Benedictions » in Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy, ed. Petuchowski (New York, Ktav 1970).
Voir Mishnah Sotah 9,14 et Tosefta 15,7 et 12-15.
41 Les 2 parties n'étaient pas utilisées de la même manière dans la liturgie. En Palestine, on ne récitait que 3 bénédictions: voir 'Osas Hageonim, ed. B.M. Levin, VIII: Ketuboth, pp. 28 et 91.
°2 Voir Talm. Babyl. Ketuboth 7b, en référence à Ecclesia (Pr.. 68,27) et comparer avec Talm. Babyl. Berakhot 21b sur le quorum ecclésial.
43 Comparer le paragraphe final de Pereq Qinyan et Abot de R. Nathan.
" Voir Mishnah Berakhot 9,2 et Talm. Babyl. 59b.
45 «Adam» peut signifier l'être individuel (Gen. 3, 22) ou le collectif qui représente toute l'humanité (Gen. 6,1).
48 Selon une autre recension: « par la construction de Jérusalem ». La même variante (« Binyanah - «Bancha ») se retrouve en Mt 11,19 (« par ses oeuvres ») et Le 7,35 (« par tous ses enfants »).
" Ansi la coutume de briser un verre sous le dais nuptial; voir dans BEneyelopedia Talmudit, XII ed., Zevin, au mot: « Zekhcr Lahurban ».
L'emploi de ce mot « maher » dans la prière pourrait expliquer le terme « epiousios », « mahar » (= demain) qu'on trouve dans le Notre Père.
" L'allusion au texte prophétique nous donne une interprétation, fondée sur l'expérience, de la promesse de Jérémie. Pour les Bénédictions, voir l'Encyclopedia Talmudit, ed. Zevin IV: « Birkat Hatanim n.